Lateinamerika-Institut (LAI)

En Le deuxième sexe, publicado en París, en 1949, Simone de Beauvoir hace una crítica fundamental a la sociedad patriarcal por haber establecido la distinción del hombre como el Sujeto y el Absoluto y la mujer como lo Otro. En la entrevista, Belausteguigoitia da al menos tres definiciones del otro. En primer lugar, el otro es el que permite ser diferente, el otro es un mexicano, el otro es un negro, etc. En segundo lugar, el otro es aquel que tiene que negociar o disputar sus formas de representación que están muy mediadas, estereotipadas, inmutables. En tercer lugar, el otro es lo que escapa, es lo que no puede ser definido, es “lo real lacaniano”, o la línea deleuziana de fuga.

Belasteguigoitia propone que el otro es a quien se le dificulta negociar su propia representación. El otro no puede representarse por sí mismo. No posee ni la lengua, ni la autoridad, ni el discurso para lograr representarse. Entonces, el otro requiere un sitio, una localización, una operación interpretativa y mediadora. En el caso del zapatismo, la autora analiza la figura de Marcos como "lugar de la mediación del otro". Las mujeres indígenas serían, por el contrario, un otro llevado hasta el extremo del borde.

El caso de las mujeres indígenas, de la dificultad que han tenido para autorrepresentarse, pone en evidencia los mecanismos de hegemonía, discriminación o exclusión social que se establecen en las sociedades. En la otredad, dice la autora, no se percibe al otro. Las mujeres indígenas son: “la diferencia más ausente”, “la otredad más silente”. (en: Belasteguigoitia, Máscaras y posdatas: estrategias femeninas en la rebelión indígena de Chiapas. Debate Feminista, año 6, vol. 12, 1995, p. 300).

Los conceptos del otro y de la otredad son instrumentos centrales que permiten delimitar un espacio de resistencia, pues el espacio de la otredad es aquel espacio al que se le ha negado el poder de la representación. El otro necesita de un mediador que lo pueda hacer visible para los registros en los que necesita ser visible. Dice la autora: “Trabajamos en sentido de prestar, de donar cuerpo y lengua en función de la otredad. Cosa complicada, que requiere echar a andar conocimientos, críticas y conceptos teóricos; prestar y prestarse a la mediación es un reto y debe ser leído como tal.” (en: Belasteguigoitia. Descarados y deslenguadas: el cuerpo y la lengua india en los umbrales de la nación. Debate Feminista, año 12, vol. 24, 2001, p. 249).

Al año siguiente de la rebelión zapatista fue publicada una interpretación de esta rebelión realizada por Belausteguigoitia, con el título: “Máscaras y posdatas: estrategias femeninas en la rebelión indígena de Chiapas”. (en: Debate Feminista, año 6, vol. 12, 1995). Belausteguigoitia llama estrategias femeninas al uso de máscaras y posdatas en el zapatismo. El concepto de estrategias femeninas, como uso académico-político de la feminidad, pasa a ser extensión de los conceptos de las "estrategias de ser de la subalternidad" y de las "tretas del débil" que planteó Josefina Ludmer.

Tanto las máscaras como las posdatas son estrategias marginales y ex-céntricas. Al usar máscaras, los zapatistas invierten sus usos tradicionales patriarcales, y en vez de producirse el efecto común de las máscaras como control, privilegio, travesía o camuflaje, se genera más bien un juego de reflejos y sombras que la autora relaciona con lo femenino. La autora vincula el uso de las máscaras con lo escénico y lo escénico con lo femenino por ser tanto lo escénico como lo femenino, lo difícilmente nombrable.

Las posdatas son aquellas notas marginales que quedan fuera del texto central de la carta. Las posdatas son, como las máscaras, un performance de lo que no puede ser acomodado, más que en el lugar del resto. En ambas estrategias, tanto en las máscaras como en las posdatas, se dan las dificultades de la representación del otro. El otro no puede representarse por entero, sino de forma fragmentada y mediada.

En el caso del zapatismo, el uso de las máscaras como estrategia, redobla el hecho de tener o no tener un rostro, de ser visible o no para toda una nación. Los indígenas, dice Belausteguigoitia, se han quedado sin rostro para los registros en que quieren ser vistos y oídos, es decir, para las leyes y para la nación mexicana. Al contrario, en sus pueblos, en su vida cotidiana, sus rostros son visibles.

Por su parte, las posdatas redoblan el hecho de los mensajes. Primero, Marcos leía el cuerpo central del comunicado, es decir, todo lo que el Comité Clandestino Revolucionario Indígena quería comunicar, luego, leía las posdatas para emitir breves mensajes a diferentes sujetos. Para hacer hablar al otro, dice la autora, hay que diseñar estrategias especiales y recurrir a múltiples recursos. El indígena, pudo ser percibido, gracias al uso de un tipo de violencia, pero no de la violencia militar o de la violencia física, sino de la violencia epístemica o violencia simbólica.

Por el tipo de escenificaciones que se llevaron a cabo, y con el uso de las más avanzadas técnicas del performance, los zapatistas lograron mediar la causa indígena y hacerla tanto visible como audible. Según la autora, el movimiento zapatista logra distinguirse de los clásicos movimientos latinoamericanos de izquierda maoístas, trotskistas o marxistas por dos razones principales: por la inclusión de las mujeres y por la utilización del Internet. Los zapatistas logran darle voz a los sin voz. Sin embargo, en relación con las mujeres indígenas, la autora plantea una serie de preguntas que dejan en cuestión el éxito de la mediación de Marcos o del EZLN para la causa de las mujeres indígenas.

Belausteguigoitia se pregunta por el tipo de estrategias que se necesitan para poder representar a las mujeres indígenas de la forma más acorde con sus verdaderas necesidades. Para la autora, una posible respuesta para una mediación exitosa, está en la creación de agentes múltiples o de sujetos de colaboración múltiple, como pueden ser los sujetos del feminismo y del antiracismo transnacional. En este punto, la autora retoma su idea del trabajo en cooperativa o en colaboración que debe producirse entre los movimientos sociales, para llevar a cabo las luchas sociales. Para negociar la voz y la demanda del otro son muchos tipos de sujetos, instancias, organismos, los que tienen que estar presentes: la academia, los estudiantes, la municipalidad, el gobierno.

Las estrategias femeninas definen entonces no el tipo de estrategias de los sujetos femeninos sino un tipo de estrategias constituido por el uso de lo que se considera lo femenino como extensión de lo subalterno, lo marginal, lo otro, lo ex-céntrico. Las máscaras y posdatas como estrategias femeninas del zapatismo, son formas de representación de la otredad, de los sujetos subalternos o de los sujetos de la resistencia.

Belausteguigoitia no establece diferencias radicales entre género, estudios de género o feminismo. Los estudios de género son para ella una forma de feminismo. Dentro la Academia, esta autora emprende una lucha feminista al introducir la perspectiva de género, junto con la perspectiva del margen y del cruce, a la par de los otros estudios. El género, según la autora, es un dispositivo que ayuda a comprender, por un lado, que la identidad es una construcción, por el otro, ayuda a entender cómo fueron construidas las diferencias. El saber de género obliga a renegociar los cánones, los límites de las disciplinas, las temáticas y la clase dentro del espacio académico.

Con respecto al feminismo en México, la autora menciona principalmente cinco sectores feministas: El del feminismo activista, que puede impactar la política. El del feminismo de la calle, que participa en las luchas cotidianas de las mujeres en el mercado, en las casas, en las escuelas. El del feminismo académico que es un feminismo un poco burgués, que está bastante separado de las luchas. En México, este feminismo académico muestra una división muy grande entre güeras y prietas. Aunque desde luego existen intersticios, las güeras, por lo general, pertenecen a la clase social alta y estudian a Virginia Woolf, Medea o Rosario Castellanos, las prietas, son las “mujeres de color” que se interesan por estudiar temas como la prostitución o la violencia doméstica. Otro sector lo constituye el feminismo que lucha por los derechos de las minorías sexuales, por las mujeres lesbianas y por los gays.

Un último sector está conformado por el feminismo teórico que la autora llama feminismo transnacional, que tiene que ver, por un lado, con la producción de saber académico, pero por el otro, con la adquisición de un compromiso político. El feminismo transnacional se propone localizar las luchas comunes de las mujeres a nivel mundial, estableciendo redes y creando ecos, para que las luchas locales tengan mayor acogida y puedan ser consideradas en diversas escalas. Este feminismo que practican teóricas como Judith Butler, Martha Lamas o Jean Franco, hace eco con el feminismo de las mujeres chicanas, o con el feminismo del grupo de los estudios subalternos en Estados Unidos.

Las mujeres chicanas son un tipo de agentes múltiples del feminismo trasnacional "deconstructivista" o "de la diferencia", pues las mujeres chicanas, menciona Belausteguigoitia, han logrado establecer alianzas con otros sujetos femeninos: las chicanas se solidarizaron con las mujeres indígenas del movimiento zapatista. El feminismo transnacional crea entonces un espacio híbrido conformado sobre todo por lo académico y político. En este espacio tiene cabida tanto el saber académico, como la participación de las mujeres en congresos o en asuntos políticos del estado, la defensa o el compromiso con la denuncia social en favor de la causa de las mujeres, en su lucha contra la discriminación.

En lo trans, Belausteguigoitia reconoce un nuevo campo epistemológico. Para la autora, lo trans es la palabra importante que hay que entender. Lo trans no es un inter (entre territorios), sino un “más allá de”. Con lo trans se genera otro territorio. No se pasa una frontera sino que se transgrede. Una frontera se la cruza o atraviesa, se la penetra, tal vez se la transforma, o se la supera. Los contenidos de esos espacios, de esos cuerpos que se atraviesan quedan transgredidos, afectados. Lo trans aplaza o desplaza. Al decir lo trans se cambia la perspectiva del sujeto y su relación con el objeto. Lo trans genera un campo de existencia de algo complejo.

Lo trans tiene que ver con la posibilidad de penetrar los límites y transformar los contenidos de estos límites, de poder llegar a superar binarios y opuestos que dicen que se es hombre o se es mujer, que se es de género masculino o femenino. A través de lo trans se puede superar lo localizado, fijo o contenido, desintegrado “pollution”, mezclando, adulterando o contaminando los contenidos y límites creados por las disciplinas. En este proceso de superar los límites y los contenidos de esos límites, se crea lo transdisciplinario, o la transmodernidad, lo transexual, lo transgender, lo transnacional o, por ejemplo, el feminismo transnacional. 

Con respecto a la modernidad, la autora se refiere a una modernidad que para ella ha fracasado, precisamente por no haber podido entender lo trans (ni lo transnacional, ni lo transexual, ni lo transgender). Cuando la autora se refiere a la modernidad establece dos vías para poder abordarla en la actualidad, la que planteó Habermas (modernidad inconclusa), o la de la posmodernidad. Sin embargo, a raíz de una de las preguntas de la entrevista que plantea la posibilidad de pensar un tipo de modernidad que le permita a las mujeres indígenas superar las estructuras patriarcales sin hacerse traidoras frente a su cultura y tradiciones, la autora no toma ni la modernidad inconclusa, ni la posmodernidad, sino que toma una vía adicional, la de la trasmodernidad.

Con el término de "transmodernidad" la autora propone un territorio en el que pueda superarse las identidades binarias y opuestas de raza o de género creadas por el paradigma nacional. Piensa entonces en un tipo de modernidad que pueda acoger otros sujetos y nuevos conocimientos creados a partir de esas nuevas subjetividades. Las chicanas son un ejemplo de translingüismo, transexualismo o transnacionalismo. Las chicanas son trans-todo. Ellas logran hacer estas inversiones que vienen junto con inversiones sexuales, con inversiones de la lengua, con inversiones de la nación.

Una de las referencias centrales que nos permite abrir una genealogía sobre el margen es el texto del filósofo argelino-francés Jacques Derrida: Marges de la philosophie, publicado en París por Minuit, en el año 1972. (La primera traducción al castellano, Márgenes de la filosofía, fue realizada por Carmen González Marín y publicada en el año 1988, en Madrid por Ediciones Cátedra). Derrida se pregunta en el primer apartado del libro titulado: Tímpano, si este texto filosófico que escribe puede convertirse en el margen de un margen. Si es así el margen pasaría a ser una reserva inagotable. Derrida nos dice que “más allá del texto filosófico, no hay un margen blanco, virgen, vacío, sino otro texto, un tejido de diferencias de fuerzas sin ningún centro de referencia presente (...)”. (J. Derrida, Márgenes de la filosofía. Madrid, Ediciones Cátedra, tercera edición, 1998, p. 30).

En la presentación del libro en castellano, la traductora, González Marín, introduce un apartado titulado: El margen y el texto. Allí menciona dos cuestiones con respecto al margen: en primer lugar, la lectura deconstruccionista o deconstructiva permite dudar del hecho de que el significado del texto sea precisamente lo que se está proponiendo. Por lo tanto, llevar a cabo este tipo de lectura consiste en prestar atención a las zonas marginales o suplementarias del texto, por ejemplo, las notas al pie de página, los trabajos considerados pocos relevantes, todo aquello que queda expulsado del cuerpo central: tanto lo visible, como lo invisible. En segundo lugar, el interés por la marginalidad en Derrida, dice la autora, es una señal de la indecidibilidad acerca del espacio donde hallar la verdad, o el sentido y no meramente un deseo filológico de rastrear en lo desapercibido. No se trata de establecer una conversión de lo marginal en central, pues el centro y el margen se manifiestan en definitiva en un único territorio, el de la textualidad. (C. González Marín, Márgenes de la filosofía, tercera edición, 1998, págs. 10 y 11).

Para Belausteguigoitia, el margen se constituye en un lugar estratégico tanto de posición y de análisis, como existencial. El margen crea un espacio extra-límite que se extiende siempre en los bordes o más allá de ellos. Del margen se derivan unas lógicas propias de actuar que pueden ser asumidas como formas de resistencia. Por lo tanto el margen conforma un espacio epistemológico en el que se producen nuevas formas de identificación del margen y de lo marginal. En los márgenes se mueve el sujeto marginal que es definido como el otro. Por ejemplo: se puede estar en los márgenes de la Academia, en los márgenes de las disciplinas o desplazarse al margen del margen (no estudiar a Virginia Woolf o a Rosario Castellanos, sino a sus nanas o criadas).

El concepto de margen en Belausteguigoitia tiene mucho que ver con el modelo deconstruccionista planteado por Derrida, pues como la lectura deconstruccionista o deconstructivista, la posicionalidad en los márgenes va creando y multiplicando otros espacios de conocimiento que no se sustituyen unos a otros, sino que se superponen o se mantienen estableciendo diferencias y lecturas múltiples. La dinámica del margen es buscar el otro del otro. En la Academia, consiste en poder extender las disciplinas y los temas logrando conexiones con otras disciplinas o con otras perspectivas, mezclando y contaminando, como hace Belausteguigoitia, y extendiendo la teoría, o desjerarquizando y desobediendo los cánones, para obtener nuevas lecturas e interpretaciones complejas de los fenómenos.

Belausteguigoitia lee el margen como lugar de resistencia. En los márgenes se localizan los sujetos que no pueden articularse o representarse. En los márgenes se localizan también otras formas de representación, como las máscaras y las posdatas, que han sido expulsadas de los centros. De los márgenes surgen entonces un sujeto subalterno o un sujeto de la resistencia y otras formas de representación, mediadas por distintos traductores y visualizadas a través de diversas estrategias. 

Belausteguigoitia le añade un punto al debate de los movimientos sociales latinoamericanos: En Latinoamérica existe una tradición de cooperativas, es decir, existe una base ya establecida de movimientos sociales, que le sirve de canal a nuevos movimientos. La autora sitúa esta tradición en el trabajo de base que hace la iglesia católica, el movimiento feminista o ciertas ONG’s con las distintas comunidades. La teología de la liberación, por ejemplo, había logrado establecer un canal de cooperación con las mujeres.

El zapatismo como movimiento social de la causa indígena pudo establecer alianzas con los movimientos de los estudiantes, con los movimientos de los intelectuales, con múltiples movimientos sociales de la sociedad mexicana o con algunos de los movimientos de los sectores internacionales. Para Belausteguigoitia el éxito de los movimientos sociales en general o de los movimientos de las mujeres radica en la colaboración que puede lograrse entre los distintos tipos de sujetos y otros movimientos u organismos.

Tanto las luchas de género como otras que denuncian la opresión social pueden constituir luchas colectivas. Estas luchas generan un tejido compuesto por toda clase de movimientos sociales, ONG’s, traductores, intermediarios, gente en las universidades, organismos internacionales. Este tejido es, dice la autora, por un lado, muy denso, por otro lado, muy flexible. Pero funciona en los momentos que hay que traducir, negociar, empoderar y circular las demandas que hay que hacer. El zapatismo contó con una gran red de intermediarios, con muchos organismos y sujetos de la traducción.

Para Belausteguigoitia, una acción política intentaría establecer acciones colectivas que sean transnacionales. Por ejemplo, el hecho de asistir a congresos se constituye para ella en una acción comprometida que debe contribuir a la denuncia de ciertos hechos sociales. En este punto, la autora menciona que fue clave el que el caso de Ciudad Juárez entrara en la esfera supranacional, porque gracias a eso se pudo concientizar y hacer eco de la existencia de este feminicidio. Para negociar la voz y la demanda del otro en la actualidad, hace falta reconocer el carácter de las luchas colectivas, hacer uso de estrategias, crear tejidos sociales con todo tipo de organismos e instituciones y producir más agentes múltiples.

Para Belausteguigoitia representación es sinónimo de poder. Tener poder significa poder representarse y tener control de las representaciones. El poder es el poder del diálogo, el poder del debate, el poder de la discusión, el poder de la negociación y el poder de la construcción. Un sujeto tiene poder cuando logra separar su palabra del cuerpo y hacerla que circule e impacte. En el campo de la representación son centrales tanto el hecho de la visibilidad o invisibilidad como el hecho de ejercer un tipo de violencia.

El zapatismo supera la invisibilidad en la escala nacional el 1 de enero de 1994. En un primer momento, ejerciendo la violencia física, exigiendo derechos sobre sus tierras y denunciando el racismo. Las mujeres establecieron la declaración de la guerra con la Ley Revolucionaria de las Mujeres. Pero después, los zapatistas dejan a un lado la violencia física y complementan el discurso con la presencia del cuerpo. Los zapatistas lograron ejercer visibilidad a través de la escenificación y el performance. Debe existir toda una parafernalia de construcción, dice Belausteguigoitia, para que los sujetos marginales aparezcan en la esfera pública, es decir, para que puedan ser vistos.

El fracaso de la nación logra ser representado por los zapatistas, al llevar a la escena pública, una alegoría de la nación a través del cuerpo enfermo de la comandante Ramona, haciendo ver una “nación herida”. La imagen de la ciudadanía aparece en el Zócalo cuando Ramona, enferma del riñón, transporta la bandera y se cubre con ella el cuerpo. Al no tener ni la lengua, ni la autoridad, ni el discurso, para poder representarse, el zapatismo logra que el otro ejerza una forma de representación orgánica, concentrada directamente en el cuerpo: “Descarados y deslenguadas, indígenas presentes en cuerpo y lengua, no habían podido ser oídos y vistos al mismo tiempo y en el mismo escenario. La atención y escucha de las demandas indígenas implican la separación de su cuerpo y de su lengua (…). Los des-carados y des-lenguadas deben entrañar, contener su ventrílocuo y su traductor.” (En: Belausteguigoitia, Descarados y deslenguadas: el cuerpo y la lengua india en los umbrales de la nación. Debate Feminista, año 12, vol. 24, 2001, págs. 234 y 235).

La representación tiene que ver para el otro con aquellas estrategias que permiten visibilizar o, en su lado reverso, invisibilizar y hacer inaudible la voz. Dentro de esta lógica, Belausteguigoitia se centra en el aspecto de la visibilidad para mostrar las construcciones, las estrategias y las operaciones que se dan para que los sujetos que no tenían voz de repente puedan hablar y ser escuchados. Sin embargo, ha existido un poder secuestrador tanto de los intelectuales como de los salvadores, que puede llegar a invisibilizar las luchas de los otros. 

Por ejemplo, dice la autora, en el caso del movimiento zapatista: “La donación de la lengua de Marcos no hace visible lo que se comentó mucho al inicio de la rebelión y sigue siendo sujeto de sospechas, que detrás de la lengua de Marcos están intereses ajenos a los indígenas; lo que tal donación alumbra es la imposibilidad de oír lo indio en cuerpo y lengua.” (en: Belausteguigoitia, Descarados y deslenguadas, p. 235). Los años noventa, dice la autora, fue una década en la que se reflexionó sobre el hecho de la traición, al tratar de traducir, los intereses de los sujetos subalternos, muchas veces se los traicionó. Belausteguigoitia menciona que en este momento muchos se han dado cuenta de que desde la academia y, también, desde el feminismo, se podía estar ninguneando la voz de alguien. Por esto, la autora ha intentado tomar otras vías alternativas más centradas en el hecho de poder estar cerca del cuerpo y la lengua de la otredad y tratarlos de comprender en la dimensión de la presencia.

Ella intenta establer un equilibrio entre la teoría y la praxis para no traicionar la otredad, en el sentido de evitar un discurso académico que haga que su lucha desaparezca. Más que de representar a los zapatistas, en el caso de Belausteguigoitia, se trataría de presentar sus acciones traduciéndolas con la ayuda de lecturas teóricas "múltiples". No se trata de serle fiel a una disciplina, sino más bien de intentar exponer el objeto de estudio y poder comprenderlo con todas aquellas herramientas teóricas disponibles que lo puedan registrar en lenguajes diversos, más o menos especializados.

En el caso de la interpretación del zapatismo, Belausteguigoitia intenta producir una lectura crítica del carácter central preformativo que este movimiento alcanza introduciendo una posibilidad de crítica de la imagen y el espectáculo. Siguiendo el análisis de Carlos Monsiváis con relación al zapatismo en cuanto a que lo más impresionante del zapatismo ha sido su carácter espectacular (C. Monsiváis, en: Proceso, Nr. 904, 28 de febrero de 1994, págs. 16 y 17), y que “el sentido escénico desplaza momentáneamente a la crítica”, la autora concluye: “No creo que durante el conflicto chiapaneco la crítica haya sido desplazada por la imagen, creo que se inauguró un tipo de crítica nueva que tiene más bien que ver con un pleito con el lenguaje y su capacidad de nombrar lo otro (con minúscula) y lo diferente (en desigualdad). (en: Belausteguigoitia. Máscaras y posdatas: estrategias femeninas en la rebelión indígena de Chiapas. Debate Feminista, año 6, vol. 12, 1995, p. 302).

En los Estados Unidos, las chicanas son las mujeres nacidas en este país o emigradas de descendencia mexicana. Entre los años 1960 y 1970 las chicanas denunciaron su lugar discriminado dentro de la sociedad americana. Por el hecho de pertenecer también a otras culturas, en su caso concreto, a la mexicana, eran tratadas de forma desigual. Las mujeres chicanas han sido activistas sexuales y feministas. Ellas se han definido como bilingües, lesbianas, bisexuales o transexuales y no como puramente mexicanas o puramente norteamericanas.

Las chicanas podrían ser para el contexto norteamericano o mexican o latin-americans, sin embargo, ellas han logrado construir una identidad cultural más específica que traspasa las fronteras nacionales de Estados Unidos y México. Las chicanas recrean regiones anteriores a las naciones actuales, por ejemplo la de Aztlán, así como se apropian de los principales estereotipos femeninos de la identidad nacional mexicana como la Malinche, la Virgen de Guadalupe o la Llorona y de figuras como Frida Kahlo o Sor Juana Inés de la Cruz. Algunas de las escritoras y artistas chicanas más reconocidas son: Norma Alarcón, Cherrie Moraga, Gloria Anzaldúa o Yolanda López.

Para Belausteguigoitia las chicanas son 4 cosas: nuevas malinches, mujeres migrantes o fronterizas, sujetos de la licencia, sujetos trans. En el artículo: “Las nuevas Malinches. Mujeres fronterizas”, publicado en el año 2004, Belausteguigoitia retoma los dos paradigmas centrales de la identidad nacional mexicana femenina: la Malinche (la rajada) y la Virgen de Guadalupe (la sacrificada), y muestra como las chicanas reinterpretan ambos mitos, apropiándoselos y constituyendo una nueva identidad transnacional. En relación al nombramiento de las chicanas como nuevas malinches, Belausteguigoitia se pregunta hasta qué punto las nuevas malinches están traduciendo los dos mundos culturales sin traicionarlos.

Un texto fundacional para la revisión del lugar de las traductoras/traidoras de las chicanas has sido: Esta puente mi espalda de Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa, publicado en 1985. Este texto, dice la autora: “se refiere a los puentes que las mujeres fronterizas o migrantes crean con sus lenguas y sus espaldas, al trabajar intensamente para que las culturas, sexos, géneros y naciones diferentes puedan entenderse y convivir.” (en: Belausteguigoitia, Las nuevas Malinches. Mujeres fronterizas. Nexos, febrero, 2004, págs. 29 y 30).

Las chicanas son sujetos migrantes o fronterizos, por los que puede circular lo mexicano en Estados Unidos o viceversa. Al apropiarse de los mitos, estereotipos y lograr con ellos nuevas representaciones, las chicanas, se convierten para Belausteguigoitia en "sujetos de la licencia". Ellas mismas dialogan con figuras canonizadas como Octavio Paz o Sor Juana Inés de la Cruz, estableciendo sus propias lecturas e interpretaciones. La Malinche, el estereotipo de la traidora y de la rajada, las refleja y la representa. Al mismo tiempo, a través de esta representación se crea un espacio de resistencia en donde se transforma en positiva, la connotación negativa que había adquirido en el espacio nacional el ser bilingüe como la Malinche, o ser bicultural, transexual, etc.

Belausteguigoitia se refiere a las chicanas como sujetos que al ser lo que son, es decir, transculturales, se les abre de por sí un espacio de representación dentro de la globalización. Las chicanas son sujetos transnacionales que ya no pueden identificarse con la cultura nacional como cultura excluyente de lo otro. Ellas pueden servir de puente tanto a lo mexicano como a lo americano, pero al mismo tiempo, constituyendo algo nuevo que no es ni lo uno ni lo otro. Las nuevas malinches se han valido de múltiples estrategias para dar a conocer y defender su propia subjetividad que incluye tanto aspectos de la cultura mexicana como aspectos de la cultura estadounidense. Las chicanas han encontrado que su déficit, dice la autora, que es hablar un español mezclado, se convirtió en un momento político, en su estrategia. Entonces, justamente, lo que las oprimía que era ser mexicanas y hablar un mal español y un mal inglés, se ha convertido en lo que más les empodera frente a la cultura dominante.

Es un paradigma relacionado con la imposibilidad de traducir literalmente sin producir distorsiones o variaciones en los contenidos y formas. Siempre que hay traducción, dice Belausteguigoitia, hay un tipo de traición, porque no existe la literalidad y las narraciones que rodean lo que quieres decir pueden de alguna manera oscurecer el lenguaje original.

Hay múltiples tipos de traductores. La Malinche, en el contexto mexicano, por ejemplo, es el paradigma de la traducción/traición. La Malinche se convierte en esta figura silenciada que tuvo que traicionar para poder ser, pues mientras más fuertes sean las fronteras y más remarcadas, más grande será vista la traición. La Malinche fue interpretada desde el paradigma nacional como “la chingada” o la traidora por haber hablado la lengua del conquistador y por haber creado una descendencia con él. Se entiende que la nación se definió a partir de la identidad y la diferencia, de los “unos” homogéneos y de los “otros” homogéneos. Bajo estas valoraciones no caben los sujetos diversos.

La Malinche está mediada, dice la autora, por múltiples interpretaciones: por la de Bernal Díaz del Castillo, por la de los nacionalistas, los revolucionarios, las feministas, o por la de las lesbianas. En este punto, Belausteguigoitia se propone comprender todas estas interpretaciones, además, incluyendo la interpretación que las chicanas y las mujeres indígenas hacen de la Malinche, para mostrar, que por el contrario a antiguas interpretaciones negativas como las que entran dentro del paradigma nacional, la figura de la Malinche ha ayudado a estos sujetos femeninos a conformarse como subjetividades diferentes y les ha permitido moverse en diversos contextos tanto nacionales como transnacionales. La Malinche se convierte en hallazgo, dice la autora, en un territorio lingüístico, donde las experiencias de las chicanas o de las mujeres indígenas y su lengua y lo que quieren decir, toma una buena forma de reciclarse y de capturarse, de estructurarse y de salir. La Malinche es una gran mediadora y eso lo toman las chicanas para configurar un nuevo sujeto transnacional.

Con respecto a las chicanas, Belausteguigoitia se pregunta hasta qué punto ellas están traicionando al intentar traducir las lenguas y las culturas de Estados Unidos y México. Para la comunidad mexicana: “Las mujeres migrantes hacia Estados Unidos son consideradas traidoras pues el contacto con la vida cultural en ese país interviene en sus cuerpos y en sus lenguas de manera tal que cuando regresan “no son las de antes”; son malhabladas, “deslenguadas”, han perdido el pudor de vestir y contaminan la lengua nacional con el inglés. En una palabra han dejado de ser mujeres mexicanas. (en: Belausteguigoitia, Las nuevas Malinches. Mujeres fronterizas. Nexos, febrero, 2004, págs. 28-30)

Pero la autora invierte este paradigma de la traducción/traición al estudiar un texto fundacional para la revisión del lugar de las traductoras/traidoras del norte: Esta puente mi espalda de Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa, publicado en 1985, se refiere a los puentes que las mujeres migrantes crean con sus lenguas y espaldas, “al trabajar intensamente para que las culturas, sexos y géneros y naciones diferentes puedan entenderse y convivir (…). Estos textos son un intento por “traducir” las formas en que la modernidad, la nación y la familia han traicionado a las “mujeres subalternas de color”. El binomio traducción/traición se invierte y son las “mujeres pobres y de color” quienes denuncian las formas en que han sido traicionadas por la familia, la sociedad y la nación.” (en: Belausteguigoitia, Las nuevas Malinches. Mujeres fronterizas. Nexos, febrero, 2004, págs. 29 y 30).

Con respecto a otra figura de la traducción, el subcomandante Marcos, la autora la define como sitio de mediación. La autora se refiere a dos etapas de Marcos: un primer Marcos que es mediador de los indígenas y de las mujeres indígenas; y un segundo Marcos que es dispositivo de rebeldía contra el mercado o contra cualquier tipo de dominación. Un “sujeto de la mediación”, según la autora, es un sujeto que hace de lugar de la mediación para que los mensajes de los “sin voz” pasen y se hagan visibles y audibles. Este sujeto que hace de “lugar de enunciación” puede crear un espacio desde el cual hablan y se escuchan múltiples voces. Marcos como mediador da lugar a espacios epistemológicos, que son espacios de creación del conocimiento de las mujeres, o que pueden ser espacios políticos y cotidianos donde se representan los distintos sujetos marginados.

Marcos, dice Belausteguigoitia, a partir de las posdatas, que son líneas de traducción, le habla a múltiples sujetos: a las amas de casa, a los estudiantes, a los indígenas de otras naciones. Él es, concluye la autora, un políglota en español que habla hacia las diferentes otredades: habla a los chicanos, a los gays, a las lesbianas, a las mujeres, y logra traducir las formas de opresión indígenas para que se hagan visibles en la sociedad.

Una segunda etapa de Marcos es la global. En esta etapa el traductor se toma licencias interpretativas y comienza a tener problemas con la causa indígena. Se sabe, dice la autora, que hubo muchas decisiones en el zapatismo, inclusive en el CCRI (Comité Clandestino Revolucionario Indígena), sobre el por qué Marcos se toma licencias de traductor, licencias lingüísticas y licencias interpretativas. Aquí hay una forma de traición. Como también hay otra forma de traición en su alianza con el ETA, pues se traiciona los movimientos sociales no armados y no violentos. No obstante, según la autora, Marcos podría volver a desplazarse, pues como lugar, puede constantemente diseñar nuevos centros de gravedad.

Para Belausteguigoitia el sujeto de la traducción siempre es un sujeto de la resistencia. La traición es una acción positiva si la puede realizar el sujeto subalterno o aquel sujeto que presta su cuerpo, su lugar, para que otras voces puedan pasar a través de él. Hay que tomar siempre en cuenta, dice la autora, que el traductor al traducir traiciona. Pero la traición puede leerse según los grados de distorsión que la traducción produce de la voz del otro. El otro puede verse y escucharse, así como puede quedar totalmente excluido en la traducción. Por otra parte, la traición es muchas veces necesaria, pues si no se traiciona, la lógica de la pureza de determinados territorios como los de la nación, los de las disciplinas o los del género, bloquea el paso de visibilidad de las voces y discursos, en general, las representaciones del otro.

Hay un menú muy grande, dice la autora, de formas de invisibilizar. La violencia epistémica se constituye en una forma de ejercer poder simbólico. La violecnia epistémica es un concepto que Belausteguigoitia toma de Gayatri Spivak, del artículo: Can the subaltern speak? (1988), y que consiste en: “la alteración, negación y en casos extremos como las colonizaciones, extinción de los significados de la vida cotidiana, jurídica y simbólica de individuos y grupos.” Estas formas de ninguneo, alteración de una experiencia o ausencia de mediación, traen como consecuencia silencios. (en: Belasteguigoitia, Descarados y deslenguadas: el cuerpo y la lengua india en los umbrales de la nación. Debate Feminista, año 12, vol. 24, 2001, págs. 237 y 238).

La violencia epistémica es una forma de invisibilizar al otro, expropiándolo de su posibilidad de representación: “La violencia se relaciona con la enmienda, la edición, el borrón y hasta el anulamiento tanto de los sistemas de simbolización, subjetivación y representación que el otro tiene de sí mismo, como de las formas concretas de representación y registro, memoria de su experiencia (…). La violencia epistémica se relaciona con la pregunta hecha por Edward Said “¿quién tiene permiso de narrar?”. (en: Belasteguigoitia, Descarados y deslenguadas, págs. 236 y 237).

El zapatismo utilizó primero una violencia física. Sin embargo, posteriormente, el zapatismo se centró en generar presencia en la esfera pública y en el envío de mensajes, a través de los discursos y los cuerpos. Las mujeres al poner su cuerpo vulnerable y sin armas en frente de los tanques, dice la autora, pudieron evidenciar el exceso de violencia del otro.

Belasteguigoitia, en el artículo “Descarados y deslenguadas”, nombra tres tipos de formas que podrían mostrar el exceso de violencia epistémica: las traducciones, las rajadas y las enmiendas. Los grados de violencia epistémica que estas formas podrían generar se relacionan con “las posibilidades de que el relato, evento o narración mediado –alterado para que pueda ser oído– sea o no reconocible para la población o sujeto representado.” (en: Belasteguigoitia, Descarados y deslenguadas, p. 238).