J. S. – Ahora, tenemos varias preguntas en torno al zapatismo. Cuando hablas en tus trabajos sobre los zapatistas y, en especial, sobre las mujeres indígenas dentro del zapatismo, te refieres a ellos, con frecuencia, como sujetos que carecen de la facultad de narrar su historia y como sujetos que no poseen un rostro. En tu artículo: “Descarados y deslenguadas” hablas de: “la invisibilidad de las mujeres indígenas”. ¿Podrías decirnos en qué sentido estás usando el concepto de invisibilidad? ¿Se trata de un concepto que podríamos entender de la misma manera que el concepto de ininteligibilidad de Judith Butler?

M. B. – La idea de que carecen de palabra y de rostro, si regresamos a Spivak –no se si han leído este texto ya: “Can the subaltern speak?” de 1988, ¿Puede el subalterno hablar?–. Los subalternos carecen de las palabras, del discurso que ha venido siendo aceptado por la modernidad. Ellos hablan un “lenguaje otro” que ya está diferenciado de los registros, de los sistemas y de los paradigmas que la modernidad entiende. Entonces, no es que no sepan hablar, por supuesto, saben hablar y pueden, pero requieren de un mediador, y allí está Marcos para que transforme y adecúe las palabras y las necesidades a una modernidad y a una ciudadanía que ésta puede entender. Por otro lado, los indígenas no tienen rostro porque en México y en Latinoamérica siempre hay un dicho que dice que todos los indios son iguales; que tienen la misma cara. Y se dice que todos los japoneses son iguales. Hay una cosa muy brutal en el hecho de homogenizar al otro. Los zapatistas jugaron con esto. Por eso, la máscara sirve para redoblar el hecho de que todos son iguales, porque de todas maneras, todos son culpables. Si una máscara a un indígena no le cubre nada, es porque no tiene cara, pero no para el otro, sino para la ley. Y la invisibilidad consiste en que son invisibles y son inaudibles para las formas en que quieren ser vistos y para las formas en que quieren ser oídos, porque son visibles en los pueblos, frente a sus telares, frente al campo, frente al haz, frente al burro. Son visibles en los registros de la visibilidad moderna, pero invisibles en sus registros, por esto requieren un mediador del tipo de Marcos –que ya, después, si quieres, hablamos también un poco de cuál es la especificidad de esta mediación, el tipo de operaciones que tienen que hacer la lengua y el cuerpo de Marcos para poder impactar una ciudadanía–.

La ininteligibilidad de Butler es otra cosa, ella es un poco esta idea de “lo real lacaneano”, es cuando el subalterno o el otro, escapa. Tú lo quieres fijar, tú quieres decir: “el indígena quiere esto”, pero siempre hay un resto, un exceso, algo que se escapa a la manera en que la modernidad, lo lingüístico y el discurso fijan a este otro indígena en sus demandas. Entonces, allí, lo ininteligible para Butler es esta capacidad de siempre ir extendiendo el discurso y los conceptos para poder abarcar lo que es el otro. Entonces, sería como un “recurso de fuga”, que es muy importante. El “recurso de fuga” para el otro, y el “recurso de extensión del discurso” para la modernidad.

 

J. S. – Cuando hablas de los zapatistas mencionas a menudo el problema que ellos tienen para articularse. En este contexto, Marcos aparece como la figura central de la mediación. Él se convierte en el portavoz de un grupo al que culturalmente no pertenece. Esta posición exterior contiene varios riesgos a través de los cuales la mediación se puede convertir en una traición, o más bien, esa es la consecuencia lógica de la mediación, bajo estas circunstancias. ¿De qué manera resuelves tú este conflicto, cuando como feminista prestas tu voz a las mujeres indígenas zapatistas?

M. B. –  Yo resuelvo nada, ¿eh?, y, de veras. Lo que estoy tratando, por lo menos, es de hacerme las preguntas adecuadas. Lo que yo pongo muy claramente es el “otro”, es una definición del “otro” como: “la dificultad de negociación de su propia representación”. Entonces, el “otro” sí requiere un sitio, una localización, una operación interpretativa y mediadora muy importante.

Marcos, al principio, funciona muy bien. Los primeros cinco o seis años, Marcos funciona muy bien. Y funciona muy bien, porque Marcos conoce la sociedad civil, entonces, a partir de las posdatas –hazte cuenta que las posdatas son líneas de traducción–, Marcos escribe una línea para las amas de casa; otra (posdata dos), para los estudiantes (…). Él es como un políglota en español que habla hacia las diferentes otredades. Habla a los chicanos, a los gays, a las lesbianas, a las mujeres, y logra traducir las formas de opresión indígenas en cuentos. Usa el Quijote, usa el Popol Vuh, usa el Chilám Balám. Y tú ves que no está hablando en esas lenguas. Lo divino sería que pudiéramos entender una posdata en chol, otra en tojolabal, otra en mame, otra en zoque, y nosotros entendiéramos al “otro” en su lengua. Pero no, el “otro” tiene, como la literatura menor que explicarse en la lengua dominante. Y, ¿cómo se explican los indígenas en español? Pues, tienen que traducir y traicionarse muchas veces al traducir, porque por ejemplo, no tienen palabra para “derrota”. Los indígenas, aunque han sido corporalmente derrotados, no tienen esta palabra. En la traducción, Marcos intenta traducir “derrota” como “grandes garras”, “grandes líneas de represión y de dominación”, para que la sociedad se conmueva. Marcos trata de conmover a la sociedad y de crear algo así como una alianza emotiva y, después, política, es decir, una alianza orgánica, emotiva y política, hacia los indígenas. Y eso lo hace muy bien los primeros años –después, posteriormente, si quieres, hablamos de cómo no lo empieza hacer tan bien–, porque después hay toda una distorsión de su capacidad de traductor, que empieza por el análisis textual, que es emotivo, y sigue con el zapatismo, donde también ha interpelado mucho las emociones y la idea de otra revolución con el uso de tecnologías, pero también interpelando y traduciendo desde “los ocupas” de Madrid y los “sin tierra” de Brasil. Como que Marcos se convirtió en el dispositivo de la rebeldía contra el mercado, contra cualquier tipo de dominación. Y Marcos hizo muy bien al principio ese papel como lugar. Luego, hay muchas críticas: que si atrás de Marcos estaba el PRI, que si era el carapálida, el blanco que hablaba. Y, en realidad, la definición de “otredad” desde Lacan, hasta cualquier otro que haya estudiado, cualquier otro teórico que haya estudiado la “otredad”, es que el “otro” no puede representarse por sí mismo. No posee ni “la lengua”, ni la autoridad, ni el discurso, para poder representarse. Entonces, Marcos ahí logra un “come through”, logra que el “otro” tenga un lugar emotivo, orgánico, en “el cuerpo”, pues la gente se identificaba mucho con los cuerpos de los indígenas, con las fotografías, con las imágenes. Y logra que además en la academia se empiece a centrifuguear –a salir del centro–, toda la discusión sobre el racismo que había estado muy antropológica. Y, entonces, se hace una discusión orgánica, emocional, emotiva y viva, sobre el racismo.

J. S. – ¿Y el problema de la mediación y de la traición?

M. B. – Se sabe que hubo muchas decisiones en el zapatismo, inclusive en el CCRI (Comité Clandestino Revolucionario Indígena), sobre el por qué Marcos se tenía que tomar licencias, licencias interpretativas. Por ejemplo, de repente, poner a hablar al viejo Antonio, que era un indígena, ponerlo a hablar, como si de repente fuera el Quijote, y poner a Durito a hablar como escarabajo. Los indígenas podían decir en todo momento: What are you doing? (¿qué estás haciendo?). ¿Quiénes somos nosotros en tu texto? Entonces, Marcos se toma licencias de traductor, licencias lingüísticas y licencias interpretativas, que en un momento dado, pueden hacer pensar que se aleja de la demanda y de la causa de las indígenas. Y ahí hay una forma de traición. Y luego hay muchas otras. Luego, Marcos al aliarse con ETA, de alguna manera, traiciona los movimientos sociales no armados y no violentos. Pero él, como lugar, puede empezar a diseñar sus centros de gravedad en otros lugares.

Siempre que hay traducción hay un tipo de traición, porque no existe la literalidad, y las narraciones que rodean lo que quieres decir pueden de alguna manera oscurecer el lenguaje original.

 

 

J. S. – El problema de la representación es una de las preocupaciones centrales de muchos de tus trabajos: En el caso de las chicanas describes las diferentes formas en las que ellas han incursionado en el orden simbólico a través de la construcción de una variedad de formas de representación. ¿Podrías explicarnos como entiendes el fenómeno de la representación en el mundo simbólico y qué relación tiene éste con la violencia simbólica?

M. B. – La representación tiene que ver estrictamente con el poder. ¿Quién se puede representar? El sujeto que tiene el poder de la representación. Entonces, allí están los Estudios Subalternos, los Estudios Culturales y los Estudios de Género. Ellos nacen para eso. Esos tres estudios (género, subalternos/postcoloniales y culturales), nacen para estudiar quién tiene poder, quién no lo tiene y qué significa tener poder.

Tener poder significa que tú representes tu voz, tu demanda, tu lucha de la forma en que decides que debe ser representada y con los grados de desviación. Cuando te dicen, bueno, ¿la quieres traducir? Mira, va a salir en el periódico, va a salir en (…). Mira, aquí está lo que dijiste. Puedes decir: “eso no fue lo que dije”. Puedes evitar. Puedes transformar. Entonces, ¿qué es representación? Pues es otra forma de decir: “poder”. El poder de que tu palabra se despegue de tu cuerpo, circule e impacte lo que quieres. Porque es “la palabra” despegada del “cuerpo”. Pero los indígenas no pueden despegarla. Los indígenas, las mujeres, la “otredad”, tiene este “challange”, este reto, que es el reto del poder de que tu palabra circule, que tu discurso circule en los tonos, en los registros y en los discursos que tú decides que viaje. El “no poder” es que tu palabra viaja por las rutas que tú ni te enteras, y dijiste las cosas, que ni te enteras, y pediste, lo que ni te enteras, y te regresa algo, que ni te enteras, en chino. Entonces, el poder es justo eso: el poder del diálogo, el poder del debate, el poder de la discusión, el poder de la negociación y el poder de la construcción. Y el poder del cambio también. Porque tú puedes decir: cambio mi demanda frente a la tuya, y allí está la negociación. El poder no necesariamente tiene que ver con que mi representación viaje al 100%, sino que tiene también que ver con el poder de la colaboración, de la articulación, de la negociación, y quién lo tiene y quién no.

 

J. S. – ¿Cuál sería la estrategia a seguir para que todas las mujeres subalternas lograsen ocupar un espacio dentro de este orden simbólico?

M. B. – Las estrategias son múltiples. Hemos hablado de las mujeres chicanas. Las mujeres chicanas tienen las estrategias, por ejemplo, de empujar lo bilingüe. Si hablamos de las fronteras, hemos hablado mucho de la frontera del sur. ¿Cuáles son las estrategias para que en la frontera del sur, las mujeres indígenas sean representadas de la forma más acorde a sus necesidades? Pues, crear sujetos múltiples, de colaboración múltiple, y de interacción múltiple, sujetos del feminismo y del antiracismo transnacional. Que la academia esté presente, que los estudiantes estén presentes, que la municipalidad y el gobierno estén presentes, de tal manera que sean agentes múltiples que negocien la voz y la demanda del “otro”. Estar presente, pero también, estar muy cercano del “cuerpo” del “otro”. Cuando estás hablando con gente cercana a lo iletrado, aunque no sean iletrados funcionales, es gente que entiende, pero que no puede escribir un oficio dirigido al Estado, o que si lo puede escribir, lo tiene que seguir defendiendo, porque los indígenas tienen una historia de escribirle al Estado. Pero, lo que me estás preguntando es: ¿De qué forma tienen poder los desempoderados? Los campesinos, las mujeres, los indígenas, los migrantes. ¿Cuál es la forma de empoderar al desempoderado, o de que en el margen puedan negociar sus demandas? Pues, nuevamente, creo que tiene que ver, primero, con reconocer, la dificultad y el secuestro de sus representaciones.

El poder tiene que saber lo que está haciendo y la academia tiene que saberlo también. Yo no sé si ustedes han leído a Ángel Rama: La ciudad letrada. Es un texto de los ochenta. La ciudad letrada es un texto que regresa a la academia, o sea, el poder secuestrador inclusive de los intelectuales y de los salvadores, pues, cómo, inclusive desde el feminismo, inclusive desde la academia de izquierda, estás invisibilizando las luchas de los otros. Los noventa fue una década importantísima para darnos cuenta que desde la academia y desde el feminismo podíamos estar ninguneando, o tapando, o borrando, la voz de alguien. Entonces, hay que ser mucho más teóricos en nuestros análisis, pero también, por otro lado, hay que estar mucho más en contacto con “el cuerpo” y “la lengua” de la “otredad”.

J. S. – ¿El “trans”?

M. B. – Hay que pensar cuando dicen esto de lo transdisciplinario. ¿Qué es eso de transdisciplinario, transnacional, transexual? Ya no sólo es “inter”, sino es “más allá de”, es generar otro territorio.