Nos gustaría saber cuáles han sido las etapas esenciales que definieron su interés político y académico.

 

N. H. – Bueno, en general, el interés político y académico que me vincula a las ciencias sociales tiene que ver con una exigencia de mirar qué pasa en mi país. Es una mirada hacia afuera, pero también, de comprensión de las personas. Las ciencias sociales me dan esa perspectiva. Cuando era muy joven, no conocía la sociología y quería estudiar derecho. El derecho era para mí una vía para ver los problemas que había en relación a cuestiones de presos e injusticia. Pero cuando entendí que había algo que se llamaba ciencias sociales o sociología en concreto, me interesé por la sociología.

A lo largo de mis estudios universitarios y a lo largo de mi vida personal creo que se fue afirmando una inquietud que me parece que era generacional, en el sentido de que las personas de mi generación probablemente éramos las primera o segunda generación que entrábamos en las universidades en el Perú. Éramos mujeres entrando masivamente a espacios de educación superior y uno estaba confrontado con una realidad bastante tutelada de las mujeres, y con las expectativas de poder realizarnos en diferentes ámbitos. Entonces mi generación se vio confrontada con esa situación de un mundo muy tradicional y pautado de pocas oportunidades, todo definido, que era lo que las mujeres teníamos que ser, y la necesidad de nosotras de ir abriéndonos espacio.

He ido tomando conciencia de que mi generación fue la generación de tránsito entre lo que había antes, que era muy pautado, y lo que queríamos hacer para realizarnos profesional y personalmente. Cuando yo voy entrando en relación con el trabajo con mujeres, tiene que ver esto más con mi experiencia personal que con mi inquietud académica. Así que hay una vinculación con los primeros esfuerzos que hubo de organizaciones de mujeres, que todavía no eran instituciones, sino grupos de estudio.

Las primeras experiencias fueron grupos de estudio, fueron colectivos espontáneos que se armaban y tenían propia existencia a comienzos de los setenta. Mi experiencia con la reflexión sobre mujeres es parte de un proceso de autorreflexión diría yo, es parte de una generación que comienza a pensar sobre su situación y su condición de mujeres. Esa es mi primera etapa. Después ya viene una segunda.

Esta primera experiencia está muy marcada no tanto por estudios o investigación académica, sino por grupos de reflexión que da lugar a colectivos de mujeres de clases medias y profesionales, pero que también en los setenta, forma parte de una ola de organizaciones masivas populares de mujeres. En el Perú se forman en organizaciones de base de jóvenes vecinales que fueron las primeras organizaciones y en ese periodo de los jóvenes vecinales, participan muchas mujeres. Hay una colega que escribió un artículo que se llama: La ciudad de las mujeres, porque los barrios populares estaban principalmente llenos de mujeres en la vida cotidiana, y los varones se iban a trabajar a las empresas. Eso después cambia, pero es principalmente en los barrios donde están las mujeres. Después, se crean las organizaciones para la supervivencia y apoyo alimentario, ya en los ochenta.

En los setenta comienzan las organizaciones que llamamos comedores populares y después del vaso de leche. La organización de mujeres y la experiencia colectiva de mujeres en esos años setenta es masiva tanto en clases medias como en el mundo popular. Pero es masiva con diferentes tipos de problemas. En el mundo de las clases medias principalmente se fue pensando lo que significa la condición de la mujer, la necesidad de tener más presencia, más protagonismo. Hay un movimiento solidario internacional con los procesos de Argentina, o en Nicaragua, hay un movimiento latinoamericano de mujeres y hay un movimiento de base de mujeres.

Y después de esa etapa, es que recién se forman las organizaciones feministas. Ellas surgen en ese periodo. Organizaciones feministas como Alimuper, que es una de las primeras que tiene muy localizado el tema del aborto, y hace oposición al tratamiento de la mujer como objeto, a la cosificación de la mujer, tiene una campaña ubicada en temas específicos. Pero después vienen otras organizaciones como Manuela Ramosy Flora Tristán, que son de las dos más importantes organizaciones feministas en el Perú.

Yo fui fundadora de Flora Tristán, pero no me quedé como activista del feminismo, sino que mi trabajo ha sido principalmente académico y político, en el sentido amplio de la palabra. Entonces creo que en ese momento se podía pensar que el feminismo surgía como un factor trasgresor, como una rebelión, pero no era visto como movimiento político, era visto como una reivindicación de las mujeres.

Ya en una segunda etapa, el feminismo toma un papel activo político, con un discurso más elaborado. Yo creo que los ochenta son el período en el Perú y en América Latina, pero sobre todo en el Perú, de la construcción del discurso feminista, y en ese sentido yo no participo mucho de la institucionalización del feminismo en el Perú, porque fundo Flora Tristán, pero me dedico más a la universidad y a la vida política. Mi segunda etapa está marcada por una relación con lo que pasa con las mujeres, pero por lo que también pasa con los partidos políticos.

Me dediqué mucho al trabajo de la universidad y al trabajo político cuando se forma en el Perú el Frente Izquierda Unida. Viene a ser mi segundo momento de trabajo con mujeres, que ya no es tanto con los grupos de mujeres como tal, sino con el trabajo político dentro de un frente político que se plantea también tener una propuesta para las mujeres, y la tensión que se da allí es entre lo personal y lo político. Para mucha gente el trabajo con mujeres es como una distracción, es un tema de segundo orden, y para las mujeres que estábamos en el trabajo político, no podíamos dejarlo en un segundo plano, por eso es que muchas feministas se van de los partidos a fundar organizaciones feministas. Yo me quedo en Izquierda Unida, no en un partido, porque el Frente Izquierda Unida está formado por muchos partidos. Yo soy parte del frente amplio que no tenía una ubicación de partido, y soy parte del plan de gobierno de Izquierda Unida.

Yo trabajé en el plan de gobierno de Izquierda Unida en los años ochenta, en las cuestiones de descentralización y de mujeres. Hicimos un plan de gobierno para las mujeres y entonces es esta militancia política, que a pesar de que yo venía del feminismo, en esa etapa, no era muy comprendida. El feminismo estaba queriendo que todos nos dedicáramos al feminismo y no a la militancia política. Así que hay una etapa de tensiones, pero luego nos volvemos a encontrar trabajando juntas.

Esa etapa de los ochenta es muy complicada, porque mientras Izquierda Unida, a la que yo pertenecía, estaba en el proceso de elaboración y participación en elecciones, Sendero Luminoso comenzaba sus acciones armadas. El año 1980 es el año en que por primera vez hay voto universal en el país. La población analfabeta, mujeres campesinas la mayor parte de ellas, vota por primera vez en el Perú, y es ese año en que se inician las acciones armadas de Sendero Luminoso en el Perú, y parte de su campaña era “no votar”. El que votaba, le podían cortar un dedo. Se quemaron ánforas e hicieron muchas cosas de ese estilo.

Fue una década muy difícil, porque Izquierda Unida crecía a la vez que Sendero Luminoso estaba haciendo acciones armadas. Entonces para mí el compromiso intelectual era doble. Yo creo que he estado marcada por esta doble tensión: qué pasa a nivel colectivo y cuánto proyecto colectivo tenemos y cómo en ese proyecto colectivo se toma en cuenta la dimensión de las personas, de la vida cotidiana y de las mujeres. Creo que en esa etapa yo no tenía tan estructurado esto que estoy diciendo, pero era parte de mi búsqueda probablemente. Esa sería como la segunda etapa de mi experiencia personal. Académicamente, yo ya estaba trabajando en la universidad, en el campo de sociología, y lo que yo estaba trabajando allí, sí, académicamente, eran movimientos sociales y regionales, porque en el Perú había muchos movimientos regionales, y comencé a trabajar el movimiento de mujeres en los ochenta.

Entonces, en los noventa (esta es la tercera etapa), formamos un Diploma de Estudios de Género en la Universidad, y lo formamos porque consideramos que en el Perú había mucha movilización, mucho activismo de mujeres y desarrollo feminista importante. Pero no había investigación. El trabajo académico, el programa que hicimos, que se llamaba Diploma de Estudios de Género, con un equipo de investigadoras juniors y seniors, interdisciplinario, trataba de llenar un vacío de investigación y reflexión teórica. Entonces, en el año 1990 formamos ese equipo de investigadoras en la Universidad Católica, –se llama católica, pero era una universidad muy abierta para ciencias sociales–, porque mucha gente se sorprende que en la Católica, que es privada, se haya desarrollado este programa. Pero ha sido muy flexible siempre en el campo de ciencias sociales, y tomamos este equipo que hasta ahora ya cumplió quince años. Cuando lo formamos pensamos que íbamos a durar tres años, porque pensamos que íbamos a llenar un vacío y nada más, ayudar a promover la investigación, a promover estudios más sistemáticos, y también, una reflexión que permitiera enraizar lo que era una mirada, digamos, teórica, pero que requería de anclajes en la sociedad peruana que es muy compleja, que está muy atravesada por muchas desigualdades sociales, pero también étnicas y culturales, entonces necesitamos mucho de una mirada hacia dentro del país que significaba estos Estudios de Género.

Y yo creo desde el punto de vista conceptual, para mucha gente, los Estudios de Género vienen de afuera. Pero para mí, en el caso del Perú, hubo una convergencia de un desarrollo teórico contemporáneo, del cual nos alimentamos, que viene, digamos, el desarrollo teórico, que yo pienso que es acumulativo, y que uno asimila de todos los lugares. Pero en el caso nuestro había la convergencia de esta producción contemporánea internacional y latinoamericana con un desarrollo de masas crítica de mujeres pensando su situación, y en la academia, pensando qué somos, qué nos pasa, e investigando la realidad peruana desde una perspectiva de mujeres y de género, y poco a poco también dialogando con colegas varones. Entonces, en el caso peruano, yo sí creo que hay una convergencia histórica que permite…, y es muy sintomático que el año 1990 en el Perú es el año de la crisis de la expansión de Sendero en Lima, o sea que 1990, 1991, 1992, es el punto, el hito de mayor violencia en Lima, y es en ese año que fundamos el Diploma, en medio de una situación muy militarizada de la ciudad, donde hay mucho miedo, donde la gente se va del país. La cooperación internacional se fue del país, teníamos muy poco apoyo para la investigación, pero a la vez, había mucho reconocimiento en el Perú de que las mujeres habían sido parte del soporte social, institucional, en medio de la guerra, en medio del conflicto, y también, en medio del shock, porque Fujimori hizo un shock económico, entonces: “vaso de leche” y “comedores” habían sido un soporte social y económico, las mujeres dirigentes de base habían sido la resistencia de Sendero. Entonces, hubo un reconocimiento muy explícito, por primera vez en el año 90, de la derecha, de la izquierda, del centro, de todas partes y del papel de las mujeres como soporte social e institucional. Eso fue un descubrimiento para mucha gente, pero no para las mujeres que ya veníamos trabajando en eso. El año 90 fue crisis, shock, cólera, todo en el Perú. Entonces fue en ese momento que nosotras hicimos el Diploma y hasta ahora continuamos.

¿A partir de qué momento resulta para Usted fundamental incluir y tratar el tema de género en su trabajo de investigación?

 

N. H. – Hacia fines de los ochenta creo que comienzo ya no a pensar tanto en el movimiento y el sujeto mujeres, o sea, había estado yo muy preocupada por este sujeto social mujeres, esta expresión colectiva de movimiento amplio de mujeres, como decimos en el Perú o de feminismo, diferenciando movimiento amplio de mujeres y feminismo. El feminismo era una parte de ese movimiento, pero no es el todo. Me doy cuenta que el feminismo es principalmente una corriente cultural, lo defino como una corriente cultural y voy afirmando hacia fines de los ochenta y comienzos de los noventa, que el feminismo es una corriente cultural y que es un sujeto activo en la vanguardia, pero que el conocimiento que aporta a las mujeres el feminismo, es un conocimiento que aporta a la condición humana; entonces, me hace falta tener más elementos conceptuales para poder expresar mejor lo que los cambios de la presencia de mujeres suponía sobre la condición humana y cómo eso no sólo era un problema de relaciones entre varones y mujeres, o de identidades (femenino-masculino, feminidad-masculinidad), sino como eso entra a formar parte de estructuras e instituciones. Creo que siempre he tenido esa preocupación de comprender estos cambios como parte de cuestiones sistémicas o institucionales, que tienen que ver con el ordenamiento social y no sólo con las relaciones de pareja.

El feminismo en el Perú comenzó con un pie alto, como decimos, contra lo que representaba la masculinidad y los varones. Pero fue cambiando, porque no se trataba simplemente de una polarización varón-mujer, sino de comprender cómo estas relaciones forman parte de un mundo cultural y social. Eso es lo que me lleva a profundizar y organizar mejor mi búsqueda en torno a las nociones de género. Entonces, las nociones de género entre fines de los ochenta y comienzos de los noventa me permiten una mayor elaboración de líneas de interpretación o fuerza interpretativa.

Las nociones de género me permiten otorgar fuerza interpretativa, dar interpretación sobre lo que está ocurriendo. Entonces, no es ya el sujeto mujeres o el feminismo, sino una perspectiva de análisis, lo que los Estudios de Género me permiten construir, una perspectiva de análisis que para unos tiene manuales y códigos muy precisos, y para mí, es la perspectiva que tengo que elaborar cada vez que voy trabajando algo. Y si creo reconocer que el género puede ser una categoría de análisis o una perspectiva de análisis, me permite, me da mucha base teórica y metodológica para la búsqueda de las cosas concretas que yo tengo que hacer.

Entonces, ese es el cambio entre el término de los Estudios. Optamos por hacer Estudios de Género y no Estudios de la Mujer, porque mucha gente nos decía: “mejor hagan estudios de la mujer”, Estudios de Género no se comprende. Además había resistencia, como ustedes saben. Entonces, poner Estudios de Género en una Universidad Católica… Por suerte no hubo oposición, pero había resistencia y había preocupación. Pero insistimos en Estudios de Género para decir que estamos interesadas en mujeres, en sujetos colectivos, en la dimensión personal, pero que nos interesaba también dar cuenta de los cambios en la sociedad e interpretar esto como parte de cuestiones que afectaban a las instituciones en otros registros simbólicos, culturales, y eso es lo que nos permitió trabajar interdisciplinariamente.

También, convocamos a 40 profesores en la Universidad de distintas facultades, trabajamos durante ocho meses preparando lo que íbamos a hacer como parte del programa académico, trabajamos en los cursos básicos que consideramos que era parte del Diploma, con varones y mujeres de distintas especialidades, y eso nos permitió mucha legitimidad. Comenzamos con una legitimidad que nos sorprendió y el estatus académico de los Estudios de Género fue legitimado, pero no quiere decir que se logró y que ya está consolidado, sino que siempre hay que seguir retroalimentando ese estatus académico, o sea, que logramos establecerlo, pero no está consolidado. Siempre hay que probarlo. Es una constante manifestación de la fuerza interpretativa, cuestionadora, interpeladora que puede tener.

¿Qué función cumple el Diploma de los Estudios de Género en la práctica social?

 

N. H. – Me parece que más que una vinculación directa con la práctica social, hay una vinculación mediada. Formamos a un conjunto de profesionales que son como mediadores en sus trabajos de promoción social. Desde el año 1991 tenemos promociones de egresadas del Diploma, que son abogadas, activistas del feminismo, mujeres que trabajan con organizaciones de promoción de la mujer en zonas rurales, funcionarias de gobierno. Hay investigadoras y hay una retroalimentación de muchas personas que están en el trabajo de promoción social o desarrollo social a la que estamos contribuyendo en su formación. Y en el caso de las estudiantes del Diploma tienen que hacer una monografía que tiene relación directa con el trabajo que hacen. Entonces, eso ha servido de mucho para este proceso de retroalimentación.

Aparte de esta labor que es la principal, que es la formación de los estudiantes del Diploma, también estamos haciendo una serie de foros y de trabajos. Por ejemplo, hemos tenido durante estos dos últimos años lo que llamamos “Campañazgo Armiñán”, pero eso tiene que ver con lo de la Comisión de la Verdad, que es saber qué pasa con las mujeres luego del conflicto armado. Pero eso es parte de los espacios de foro, de debate, que estamos promoviendo en estos últimos años. Pero nuestro trabajo más importante creo que tiene que ver con la formación de nuestros propios estudiantes. Dentro de la universidad y fuera de la universidad hay campañas por la no violencia contra la mujer. Ya varias de nosotras formamos parte de los escritos de las campañas también. Estamos vinculadas con trabajos de apoyo o consultoría a distintos programas del sector público, pero yo creo que lo más importante son nuestras propias egresadas.

Ahora volvemos un poco a los inicios de los movimientos de mujeres, y nos interesa que hable un poco de los conceptos que surgen en esos movimientos.

 

N. H. – Bueno, con la manera de presentar los primeros momentos del feminismo en el caso nuestro, era los temas usuales de la subordinación de la mujer. Creo que evidentemente se intentaba visibilizar que había un papel de subordinación o segunda fila en las que las mujeres estábamos. Eso era totalmente nuevo y creo que era un denominador común, o el concepto más importante, como parte de una primera etapa en todos los casos. En el Perú, esto fue principalmente en las zonas urbanas, después, se fue expandiendo en zonas rurales, y ahí había un debate que en algunos lugares continúa, si la subordinación era general, o si en el caso del mundo rural en el Perú, había complementariedades en lugar de subordinación. Personalmente, con algunas personas compartimos más, que habiendo complementariedad, también hay relaciones jerárquicas; puede haber cooperación, pero hay jerarquía en el mundo rural. Entonces, sí, no se puede suscribir totalmente, pero en una etapa eso fue un tema de debate: subordinación versus complementariedad.

El otro tema de debate era las mujeres que se autonomizan, que también rompen el encierro doméstico, también el feminismo fue promoviendo este tipo de discurso. Y las organizaciones de base de “vaso de leche” y “comedores” eran parte de los quehaceres domésticos, pero no en el hogar, sino en la comunidad. Uno de los temas de debate –lo recuerdo mucho porque tuvimos un seminario en la Universidad Católica con Elizabeth Jelin y compartíamos una idea que iba contracorriente–, por un lado, las personas decían que la prolongación de lo doméstico no debería perpetuarse. Con Elizabeth Jelin, en esa época, creíamos que en lo doméstico también había un potencial organizativo para las mujeres. En el caso del Perú eso se comprobó, porque en la primera etapa de organizaciones de base de “comedores” y “vaso de leche”, lo doméstico, la prolongación de lo doméstico, era un potencial organizativo en la comunidad como una manifestación de solidaridad, y las propias organizaciones de base se volvieron espacios de socialización pública y escuela de derechos para las mujeres en esos años 1970-1980. Así que la generación de dirigentes de esa época, eran dirigentes que habían hecho un proceso de socialización pública, de su capacidad de gestión y de su aprendizaje de derechos. Así que yo creo que ese debate de prolongación de lo doméstico, como reproduciendo la domesticidad, también fue superado por esta constatación, entonces, eso también obligó a redefinir y otorgar un valor social a esa prolongación de lo doméstico en lo comunal, como un reconocimiento social que en los años 1990 se otorgó a las mujeres.

Algo que se ha trabajado menos es que estas mujeres elaboraron un proyecto autogestionario, apoyado por sectores de la iglesia progresista, que parece que es un proyecto autogestionario que es el que, no con el discurso, sino con la práctica de estas dirigentes, que son las que se confrontan con Sendero. Entonces, se toma conciencia del valor de la palabra, la toma de la palabra, también del valor del silencio en el mundo campesino. La palabra para las mujeres es expresión de cierta posibilidad de decir lo que piensan. Yo creo que eso es algo que para nosotros queda como muy fuertemente arraigado, entonces ahí se da un consenso, o sea, en el valor de la palabra de las mujeres. La valoración de sí mismas como marca en los primeros momentos y por lo tanto el valor de la palabra como una expresión: “ahora por fin puedo hablar”. Tanto mujeres campesinas como mujeres del medio urbano pueden decir lo que piensan. Este es un paso a la escena de tomar la palabra.

Más bien pues precisamente de los ochenta para adelante con la violencia del conflicto armado, uno diría que los debates están mucho más politizados, porque también está Izquierda Unida en ese momento y en el lado de los partidos tradicionales de derecha no hay tanta acogida al discurso de las mujeres en el feminismo. Eso ocurre recién en los noventa, o sea, que los debates no forman parte del espectro político amplio, sino que sigue restringido. Y yo creo que también, en el caso de la Iglesia, no le prestan mucha atención, porque creen que viene del lado de la izquierda y que no va a tener mucha influencia, y recién la Iglesia, en los noventa, comienza una ofensiva contra el feminismo. Entonces, el debate de los ochenta tiene que ver mucho más con la política, si la realización de los derechos de las mujeres es un segundo orden, como dije hace un momento, o puede esperar a la revolución social y a la lucha armada, como decía Sendero, o hacia la transformación política como decía la izquierda, o si debe ir junto. Este colocar “lo personal es político”, colocar la democracia en casa, como decían las chilenas, y también en la calle, eso son temas de los ochenta, que luego en los noventa se van a afirmar muy fuertemente. Entonces, el tema de la democracia entre fines de los ochenta y de los noventa, ingresa como una nueva forma de ver el problema de la democracia en las relaciones personales varón-mujer, en la casa, que no haya violencia doméstica, todo el debate para promover leyes de la no violencia contra la mujer.

Y eso va ser, creo que ya no será tanto el problema de la subordinación y el patriarcado. El lenguaje del patriarcado no encuentra eco en el caso de Perú, yo creo, que porque más que sistema patriarcal hay ideología patriarcal. Lo que si hay es ideología. Hay más paternalismo que patriarcalismo. En el caso del Perú yo ubico más en pensar y hablar de paternalismo no tanto del patriarcalismo, porque el Estado y la sociedad son muy heterogéneos. No hay tanta cohesión para el control de las mujeres en el estilo patriarcal. Pero si hay mucha ideología patriarcal. Entonces ya entre los años ochenta y noventa digamos que en los debates siempre hay el tema de los derechos sexuales y reproductivos. El lugar del aborto va surgiendo el tema de los derechos sexuales y reproductivos, y ahí es donde hay resistencia de sectores conservadores y sectores de la Iglesia al respecto del discurso feminista y los derechos de las mujeres sobre el tema de los derechos sexuales y reproductivos. Eso comienza a ser un núcleo importante. Entonces este es el núcleo, digamos, que toma las energías de las organizaciones feministas, el tema de los derechos sexuales y reproductivos, mientras se está desarrollando el conflicto armado. Porque dije el otro día que si bien este era el tema fundamental no se le había prestado mucha atención a la violencia sexual, que ocurría a lo largo del conflicto.

Entonces, es muy paradójico, porque está colocada allí la atención, y a lo largo de fines de los ochenta y comienzos de noventa, en el caso de Perú, tenemos el cólera, el shock, tenemos a Fujimori, que es el shock neoliberal, el ajuste, que obliga a ver qué pasa con la situación económica y en la Conferencia de Beijing. En el Perú, tenemos la representante ante las ONGs por América Latina que es peruana, Virginia Vargas, y ella da el discurso en Naciones Unidas. Y creo que en el Perú se siente muy fuertemente que el problema de la situación de la mujer también tiene que ver con recursos económicos y sociales. Y parte del discurso en Beijing de América Latina es también decir que necesitamos recursos. Y esto hace que haya un giro del tema de derechos sexuales y reproductivos, a ver como incorporamos el tema de la economía y los derechos sociales. Y en ese sentido nos volvemos a encontrar la academia con el feminismo y los Estudios de Género, como es que ya no están tan focalizados en un aspecto de los derechos, sino como esto forma parte de una mirada más compleja de ciudadanía y derechos sociales, derechos sexuales y derechos políticos.

Entonces este encuentro, en el caso de Perú, también va de la mano con el hecho que en el Perú estamos recuperándonos del conflicto armado a mediados de los noventa, y como en otras partes de América Latina, que se valoraba mucho la democracia en el Perú, en los fines de los noventa, hay una revaloración de democracia que ya toma en cuenta lo que las mujeres están planteando. La revaloración de la democracia tiene que ir junto con lo que pasa en la familia, con lo que pasa en la casa y esto comienza a permear el espectro político también de los partidos tradicionales. Y las mujeres de los partidos tradicionales, liderezas que surgen, comienzan asimilar el discurso de los derechos de las mujeres. Entonces a fines de los noventa se discute el tema de las cuotas y todos los partidos van respaldar el plantearse cuotas para las mujeres, y después, de todo lo que había pasado con la resistencia de mujeres de base populares, porque la sociedad peruana es muy elitista. De modo que la clase política se percibe como muy distante de la realidad de las mujeres del mundo de estratos más empobrecidos. A pesar de eso hay una sintonía en que debe reconocerse que hay que abrir espacios como las cuotas como mecanismo de discriminación positiva para las mujeres y yo también suscribo esa posición. A mi me interesa mucho la relación entre reconocimiento de las mujeres, pero también la justicia social. En un país como el Perú esta es un poco mi posición como académica y política.

En un país como el Perú hay que trabajar un poco en los dos sentidos. Tanto Nancy Fraser, que ustedes conocen, como Boaventura de Soussa do Santos, en Brasil, están recuperando esta doble mirada del reconocimiento y la redistribución. Yo personalmente creo que me he sentido más ubicada en ese terreno, he trabajado en esos dos campos conceptualmente, que sí tenemos que comprender estas afirmaciones de nuevas identidades de mujeres que a las cuales hemos contribuido generacionalmente a producir, de mujeres y varones, pero también a generar las condiciones para esa afirmación de las personas, generar condiciones para ejercicios de las libertades, y esas condiciones también tienen que cambiar.

En temas de investigación, me parece en el caso nuestro, en el Diploma de Género, la primera etapa de investigación estuvo muy tomada por los estudios sobre identidades, feminidades y masculinidades. Y casi tres o cuatro de nosotras se dedicaron a estudios de este estilo: ¿qué significa la feminidad y la masculinidad en el Perú? Y me parece muy revelador que los estudios sobre masculinidades mostraron mucho la distancia entre la masculinidad hegemónica y masculinidades que tenían regionalmente variedades. En el caso de Perú, más en la zona de la sierra, en la Amazonia, y los estereotipos que se manejaban sobre masculinidades. Entonces en una primera etapa ha sido muy fuerte el énfasis en comprender la elaboración de identidades y las diferencias culturales y sociales en construcción de identidades, de feminidades y masculinidades. Una colega psicoanalista decía algo que creo que también en otros países habrá ocurrido, que en el caso de las mujeres había una expansión de los modelos de referencia y de construcción de identidades, había más expectativas sobre distintas formas de ser mujer y de ser madre. En cambio, en el caso de los varones; había más bien una crisis de representación de la masculinidad. Entonces, había menos ofertas de cambio y de formas de construir su masculinidad, y esa fue una constatación interesante. 

En relación a los estudios de masculinidad ha habido otro tipo de trabajos, por un lado más existenciales. El peso del padre autoritario en caso de Perú, que marca mucho inclusive a nuestros novelistas, o el padre ausente, desde Vargas Llosa hasta Mariátegui, o sea, ahí hay una figura del padre ausente, del padre distante. Está escrito por ellos mismos, el Pez en el Agua de Vargas Llosa refleja esta mirada política del país y a la vez testimonial de su vida, y de su relación con el padre. Nosotros sacamos en la Universidad un trabajo que mostraba las relaciones con el padre y con la madre.  En el caso de Gracilaso, con el padre, el mestizo con el padre distante y ausente; la madre india. El dilema personal encarnado en personajes peruanos como Vargas Llosa o como Garcilaso, pero también el dilema del país. Un país mestizo que no se reconoce como mestizo, que no reconoce su condición de cholo. Esta es una etapa de la investigación en nuestro equipo. Y después, creo que ya hay diversas corrientes. Algunas que van más por el lado de Estudios Culturales, y otros, que vamos más por el lado de políticas. Una colega, Janina Anderson y yo, vamos más por el lado de las políticas. Las políticas y género, políticas públicas y las estrategias de las mujeres. Vamos más por ese lado. Ahora, yo creo que hay una diversidad, o sea, en historia, en literatura, hay muchas más psicólogas que están trabajando en el género. Se ha diversificado mucho el campo, pero en una etapa estuvimos muy centralizadas en lo de las identidades.

La homosexualidad es un concepto que se trata actualmente en el campo académico.

 

N. H. – Sí, digamos que hay un desarrollo muy amplio en los Estudios de Género sobre cómo incorporar identidades no solamente las identidades de feminidades y masculinidades, sino reconocer que hay opciones sexuales. Entonces, los Estudios de Género introducen estos temas, pero digamos que en algunos casos hay vocaciones de investigadores que trabajan más el tema. En la Universidad de San Marcos se ha abierto un nuevo programa de Estudios de Género, y ellos tienen más interés en trabajar el tema de la diversidad sexual. Hay muchas investigaciones que se están haciendo la Universidad de San Marcos sobre diversidad sexual, homosexualidad. El otro tema que está vinculado con el reconocimiento de la diferencia sexual y la tolerancia hacia lesbianismo y  homosexualidad, es un debate que se ha abierto muy fuerte con los sectores conservadores de la Iglesia, sobre la relación entre feminismo, Estudios de Género y familia que los sectores conservadores de la Iglesia plantean, porque han elaborado documentos en el Perú, han circulado documentos de que los Estudios de Género cuestionan la familia. En realidad hay un desconocimiento de qué son los Estudios de Género. Están polemizando con una manera de entender los Estudios de Género como una ideología. Ellos hablan de que hay una ideología de género, es como que los Estudios de Género no tendríamos un estatus académico, sino que somos una ideología. Y en esa polémica lo que señalan es que la ideología de género está en contra de la familia.

Lo que creo que tenemos que reconocer es que hay un vacío de los estudios de familia en general en América Latina, que recién se esta trabajando. Y que hay una tendencia a plantear la familia como una familia homogénea, nuclear, un modelo ideal que no existe y nunca existió en el Perú. Un tipo de familia. Hay muchas familias que son jefas de hogar, hay familias que son más extensas, etc. Y en las zonas de conflicto armado hay muchos niños que han quedado solos, y muchas viudas, y mujeres que se han desplazado con sus familias para evitar la violencia. Hay muchos cambios en las zonas rurales en cuanto a la estructura familiar que los sectores conservadores de la Iglesia no reconocen. Entonces, creo que hay efectivamente una exigencia de investigación sobre qué pasa con “familia” y qué políticas debemos tener con las familias. Pero ese discurso conservador ha llevado a que el feminismo y ya no a los Estudios de Género como tal, de que el feminismo ha desarrollado un trabajo bastante elaborado sobre la relación entre el Estado y la Iglesia. Entonces, hay un debate en este momento en los últimos años ya más allá de lo del conflicto armado, hay un debate con el resurgimiento de la Iglesia conservadora y de sectores del Opus Dei en el Perú, respecto de la relación entre el Estado y las Iglesias. Ya no de la Iglesia Católica sólo, sino de las Iglesias. Y claro, en el caso del Perú, es un país que ha tenido una tradición católica muy fuerte. Pero yo diría que el común de las gentes toma su catolicismo con bastante flexibilidad, no como la jerarquía de la Iglesia Católica lo define. Y entonces, la Iglesia es el pueblo en lugar de la jerarquías. Esa distancia en el Perú funciona. Pero como hay un sector conservador ahora que está tratando de que sus planteamientos sean los que prevalezcan, ha sido muy fuerte el debate en torno a la relación con el Estado. El Estado laico es un tema que el feminismo está planteando, y en torno al problema de la píldora del día siguiente, del uso de la píldora del día siguiente. El sector conservador de la Iglesia plantea que es una píldora abortiva. Entre el gobierno anterior y este gobierno, los ministros de salud que han tenido más influencia, pues han sido suficientemente serios para documentar que esto se trata de algo científicamente probado, sobre los efectos más bien de prevención y no tanto de abortivos respecto de la píldora del día siguiente. Y hasta ahora en el Perú, se ha aceptado como parte de la política de salud el uso de la información y parangones que requiera la píldora del día siguiente.

 

Cuéntenos por favor cuáles son los conceptos que esta tratando actualmente en su trabajo académico.

 

N. H. – Bueno, yo creo que eso tiene mucho que ver con el trabajo que hice para la CVR, pero voy a ampliarlos también un poquito. Por ejemplo, yo había estado trabajando el papel de las mujeres de base, hace un momento también hablamos de eso. Y más allá del papel para las propias mujeres en términos de su experiencia y de su socialización con lo público. Muchas de ellas han ingresado ahora a la vida política como regidoras, o sea, han desarrollado una trayectoria política. A mí me pareció que uno de los conceptos que viene de las Ciencias Políticas que yo he usado en el informe y en otros trabajos, es que esas mujeres eran líderes de opinión pública, pero líderes de opinión a nivel local. Es decir que no eran mujeres que estaban en la clase política a nivel nacional, que como digo, la sociedad peruana es muy elitizada, la clase política nacional se ve muy distante de lo que pasa en la esfera local. Entonces estas mujeres habían tomado la palabra, se desempeñaban como líderes de opinión local, en el sentido clásico de un cientista político que se llama Sartori, que dice que “las opiniones no llegan”, que la opinión pública no llega sobre un vacío, sino que hay siempre quienes reelaboran la opinión. Y en este caso esas mujeres de base contribuían a elaborar esa opinión. Digamos que creo que esto no era tan visible cuando llega Sendero y se encuentra con esas mujeres a nivel local, y entonces Sendero, no había previsto que estas mujeres iban a seguir hablando, sino que cuando Sendero amenazara pensaban que se iban a callar. Pero estas mujeres, sobre todo las que tenían mayor formación cívica y política siguieron hablando, no se quisieron callar.  Ellas decían “somos representación de las bases, por qué nos vamos a callar”. Sendero no nos va a hacer nada. Y Sendero hizo atentados, y Sendero las asesinó. Muchas tuvieron que dejar el país. Entonces, yo sí creo en un concepto que para mí todavía sigue teniendo un peso, una vigencia, no es solamente la conceptualización de género para entender lo que pasa con mujeres, sino la conceptualización de las Ciencias Políticas para enriquecer los trabajos de mujeres y de género. Y creo que hay muchas cientistas políticas feministas, pero también hay desarrollos contemporáneos de las Ciencias Sociales, del Psicoanálisis, de la Política, que nos tenemos que retroalimentar en los Estudios de Género. En ese sentido Sartori fue para mi muy útil, para entender que pasaba con estas mujeres. No eran solamente mujeres que estaban ahí defendiendo la subsistencia; era, que estaban formando parte de una opinión local importante.

Por contraposición a eso, Sendero había hecho campañas de rumor contra ellas, de desprestigio contra ellas, y ellas declaraban de la misma manera y hacían marchas, y había comunicados. Entonces el espacio público-local es otro concepto que uso mucho. La comunalidad, el espacio público subalterno, que es un concepto de Fraser. Hay un público subalterno. No solamente hay un público nacional, digamos hegemónico, sino que hay un público subalterno. Las mujeres han estado principalmente en ese público, las mujeres de base. Ese público local tiene un déficit, pues no tiene influencia en las políticas nacionales, pero es muy importante para la vida cotidiana. Entonces esa comunalidad –yo uso mucho comunalidad, no comunitarismo–, si no, estas redes locales de resistencia, de solidaridad que se debilitaron mucho con el proceso de Fujimori. Porque Fujimori después del conflicto armado, en lugar de permitir que se desarrollen autónomamente, las intervino, las debilitó, hizo clientelismo con ellas.  Entonces, el movimiento de mujeres de base se ha politizado en el mal sentido, y en el buen sentido de la palabra. Por que hay unas que están como regidoras, pero hay otras, digamos, que han cultivado relaciones clientelares y que se mantienen en un estado de relaciones clientelares. Entonces, en el campo de mujeres de base, estos son los elementos más importantes para mí, que también los usé en el trabajo para lo que hice en la Comisión de la Verdad.

Los otros elementos para la Comisión de la Verdad que creo que tienen una importancia fundamental, también hoy reelaborados, es el tratamiento del cuerpo y de la diferencia. Cuando yo empecé a trabajar esto para la Comisión de la Verdad, pensé sobre todo en la sexualidad. Pero evidentemente en las guerras, naturalmente hay un tratamiento del cuerpo que no sólo tiene que ver con la sexualidad, sino que tiene que ver con una mirada más amplia de la sexualidad, como parte de nuestra condición humana, y cómo las guerras te destruyen cuerpos y te construyen un enemigo abstracto que no es corporizado. La guerra te hace ver un enemigo no corporizado, para que su rostro o su nombre no nos duela. Esta deshumanización de las guerras, no solamente por la crueldad, sino por la distancia que nos obliga a tomar, como que no existe un cuerpo y un nombre. Yo creo, que la Comisión de la Verdad devuelve cuerpos, devuelve nombres, imágenes, a lo que ha sido ese conflicto.

Lima podía estar muy distante de Ayacucho y no darse cuenta de qué pasaba. Entonces, este tratamiento del cuerpo y de la diferencia étnica y cultural, creo que es otro concepto que me parece muy importante, y ahora lo estamos resignificando. Y en el feminismo también lo están retomando por el lado de que no es solamente del cuerpo de la sexualidad digamos, sino también el cuerpo de la necesidad, del hambre, de que necesitas cosas materiales. Un cuerpo que tiene que ser alimentado y que tiene que ser respetado. Entonces me parece que en torno a la noción del cuerpo estamos trabajando otros aspectos ahora que es cómo encontramos en nuestro ser corporeizado una subjetividad, pero también una corporeidad que tiene ver con la sexualidad, pero también tiene que ver con el elemento de la necesidad y de la libertad. Para mí, necesidad, libertad y derecho. No solamente pasamos de la necesidad al derecho, sino de la libertad.  Entonces, este triángulo digamos como un triángulo que forma parte de nuestro ser.  Esto es un poco lo que es un segundo eje.

El tercero que yo he trabajado menos, que colegas míos historiadores y antropólogos han trabajado más, es el de la memoria. He trabajado menos porque no ha sido mi tema usual, pero lo vinculo con los imaginarios, que sí he trabajado un poquito. La relación entre memoria e imaginarios. La memoria, a pesar de que es la memoria selectiva, y podemos decir que mucha gente tiene cada uno su verdad, hay también hechos contundentes, o sea, no es que es tan relativo, podemos encontrar esos distintos relatos, que tienen que darnos el que colectivamente podamos apropiarnos. Yo creo que lo que en el medio del dolor y la tragedia lo que hemos pasado, se han colocado los relatos de las mujeres como parte de esa memoria colectiva. Entonces, eso también me parece algo nuevo que la Comisión de la Verdad hace. Si en el año 1990, el shock de la época de Fujimori permitió visibilizar a las mujeres urbanas, creo que la Comisión de la Verdad permite la visibilización de las mujeres del campo, de las mujeres quechuahablantes, o sea, es como que una visibilización y un reconocimiento simbólico de su existencia y estos relatos son la memoria que aporta a la memoria colectiva. A pesar de que en muchos casos sean los silencios, digamos, pero su visibilización como rostros ya es una parte de esa memoria colectiva. Y en esa narración del conflicto, el lado que hemos tratado de mostrar, no es el lado épico, sino es el lado cotidiano de esa narración del conflicto. Entonces, esa narración de la cotidianidad como se cuida, se sigue cuidando, amando, a lo largo del conflicto, es otra parte del tratamiento de la memoria y de los imaginarios.

Y creo que un último punto, que sí he tratado de trabajar más en los últimos años, y quisiera seguir trabajando más, es lo que he denominado los códigos de género y de poder, códigos de guerra. Como los códigos de guerra también están atravesados por códigos de género y las tendencias a la militarización y al militarismo, como una preocupación que tengo respecto de la vulnerabilidad de las democracias, cuando ha habido una tradición, cuando ha habido una experiencia militarizada, qué significa eso para la construcción democrática. Eso a mí me sigue preocupando mucho, porque creo que todavía persiste una cultura de la violencia y una tendencia al militarismo que muy soterradamente se practicó, no sólo por los grupos subversivos sino por las propias Fuerzas Armadas que han tratado de mantener sus espacios militares de justicia como espacios de obediencia. La obediencia al rango militar “la obediencia de vida” se dice en el Perú, y que es algo que la Comisión de la Verdad cuestiona. La Comisión de la Verdad en el Perú dice que un soldado no está obligado a violar los derechos humanos si su jefe superior se lo ordena. En el caso de Chile también ha habido una declaración de la comisión respectiva, diciendo que la obediencia de vida no puede persistir sobre una violación de Derechos Humanos. Este es un tema institucional de las Fuerzas Armadas que creo que hay que seguir trabajando y que repercute en las prácticas de la seguridad nacional, donde las mujeres y el feminismo nos hemos metido poco, pero que hay que intervenir. Yo he estado leyendo mucho a nivel internacional qué se ha trabajado sobre esto. Y encontramos que nuestras sociedades están dispuestas a sacrificar los Derechos Humanos cuando hay un peligro de terrorismo o de guerra. Entonces, creo que este lado vulnerable de nuestra ciudadanía, del temor a la inseguridad, al terrorismo, este miedo que hace que estuviéramos dispuestos, esas tendencias, es lo que deja el espacio abierto a la militarización. Entonces, yo si creo que allí tenemos que trabajar un poco más. Esos son los temas que estoy trabajando.

 

Y el último punto que podría mencionar tiene que ver con algo que me ha preocupado siempre, es las condiciones sociales para el ejercicio de la libertad, las políticas públicas y la situación de desigualdad social. Cómo la desigualdad social refuerza las inequidades de género. Entonces, hay una experiencia en el Perú que es la mesa de concertación para la lucha contra la pobreza, donde participan muchas mujeres, y ahí hay una presencia de mujeres a nivel local. Pero en la agenda nacional todavía no la han podido colocar. Allí hay un trecho de trabajar de cómo hay mucha participación, pero hay poco de prioridad en la agenda nacional.