¿A partir de qué momento resulta para Usted fundamental incluir y tratar el tema de género en su trabajo de investigación?

 

N. H. – Hacia fines de los ochenta creo que comienzo ya no a pensar tanto en el movimiento y el sujeto mujeres, o sea, había estado yo muy preocupada por este sujeto social mujeres, esta expresión colectiva de movimiento amplio de mujeres, como decimos en el Perú o de feminismo, diferenciando movimiento amplio de mujeres y feminismo. El feminismo era una parte de ese movimiento, pero no es el todo. Me doy cuenta que el feminismo es principalmente una corriente cultural, lo defino como una corriente cultural y voy afirmando hacia fines de los ochenta y comienzos de los noventa, que el feminismo es una corriente cultural y que es un sujeto activo en la vanguardia, pero que el conocimiento que aporta a las mujeres el feminismo, es un conocimiento que aporta a la condición humana; entonces, me hace falta tener más elementos conceptuales para poder expresar mejor lo que los cambios de la presencia de mujeres suponía sobre la condición humana y cómo eso no sólo era un problema de relaciones entre varones y mujeres, o de identidades (femenino-masculino, feminidad-masculinidad), sino como eso entra a formar parte de estructuras e instituciones. Creo que siempre he tenido esa preocupación de comprender estos cambios como parte de cuestiones sistémicas o institucionales, que tienen que ver con el ordenamiento social y no sólo con las relaciones de pareja.

El feminismo en el Perú comenzó con un pie alto, como decimos, contra lo que representaba la masculinidad y los varones. Pero fue cambiando, porque no se trataba simplemente de una polarización varón-mujer, sino de comprender cómo estas relaciones forman parte de un mundo cultural y social. Eso es lo que me lleva a profundizar y organizar mejor mi búsqueda en torno a las nociones de género. Entonces, las nociones de género entre fines de los ochenta y comienzos de los noventa me permiten una mayor elaboración de líneas de interpretación o fuerza interpretativa.

Las nociones de género me permiten otorgar fuerza interpretativa, dar interpretación sobre lo que está ocurriendo. Entonces, no es ya el sujeto mujeres o el feminismo, sino una perspectiva de análisis, lo que los Estudios de Género me permiten construir, una perspectiva de análisis que para unos tiene manuales y códigos muy precisos, y para mí, es la perspectiva que tengo que elaborar cada vez que voy trabajando algo. Y si creo reconocer que el género puede ser una categoría de análisis o una perspectiva de análisis, me permite, me da mucha base teórica y metodológica para la búsqueda de las cosas concretas que yo tengo que hacer.

Entonces, ese es el cambio entre el término de los Estudios. Optamos por hacer Estudios de Género y no Estudios de la Mujer, porque mucha gente nos decía: “mejor hagan estudios de la mujer”, Estudios de Género no se comprende. Además había resistencia, como ustedes saben. Entonces, poner Estudios de Género en una Universidad Católica… Por suerte no hubo oposición, pero había resistencia y había preocupación. Pero insistimos en Estudios de Género para decir que estamos interesadas en mujeres, en sujetos colectivos, en la dimensión personal, pero que nos interesaba también dar cuenta de los cambios en la sociedad e interpretar esto como parte de cuestiones que afectaban a las instituciones en otros registros simbólicos, culturales, y eso es lo que nos permitió trabajar interdisciplinariamente.

También, convocamos a 40 profesores en la Universidad de distintas facultades, trabajamos durante ocho meses preparando lo que íbamos a hacer como parte del programa académico, trabajamos en los cursos básicos que consideramos que era parte del Diploma, con varones y mujeres de distintas especialidades, y eso nos permitió mucha legitimidad. Comenzamos con una legitimidad que nos sorprendió y el estatus académico de los Estudios de Género fue legitimado, pero no quiere decir que se logró y que ya está consolidado, sino que siempre hay que seguir retroalimentando ese estatus académico, o sea, que logramos establecerlo, pero no está consolidado. Siempre hay que probarlo. Es una constante manifestación de la fuerza interpretativa, cuestionadora, interpeladora que puede tener.

Ahora volvemos un poco a los inicios de los movimientos de mujeres, y nos interesa que hable un poco de los conceptos que surgen en esos movimientos.

 

N. H. – Bueno, con la manera de presentar los primeros momentos del feminismo en el caso nuestro, era los temas usuales de la subordinación de la mujer. Creo que evidentemente se intentaba visibilizar que había un papel de subordinación o segunda fila en las que las mujeres estábamos. Eso era totalmente nuevo y creo que era un denominador común, o el concepto más importante, como parte de una primera etapa en todos los casos. En el Perú, esto fue principalmente en las zonas urbanas, después, se fue expandiendo en zonas rurales, y ahí había un debate que en algunos lugares continúa, si la subordinación era general, o si en el caso del mundo rural en el Perú, había complementariedades en lugar de subordinación. Personalmente, con algunas personas compartimos más, que habiendo complementariedad, también hay relaciones jerárquicas; puede haber cooperación, pero hay jerarquía en el mundo rural. Entonces, sí, no se puede suscribir totalmente, pero en una etapa eso fue un tema de debate: subordinación versus complementariedad.

El otro tema de debate era las mujeres que se autonomizan, que también rompen el encierro doméstico, también el feminismo fue promoviendo este tipo de discurso. Y las organizaciones de base de “vaso de leche” y “comedores” eran parte de los quehaceres domésticos, pero no en el hogar, sino en la comunidad. Uno de los temas de debate –lo recuerdo mucho porque tuvimos un seminario en la Universidad Católica con Elizabeth Jelin y compartíamos una idea que iba contracorriente–, por un lado, las personas decían que la prolongación de lo doméstico no debería perpetuarse. Con Elizabeth Jelin, en esa época, creíamos que en lo doméstico también había un potencial organizativo para las mujeres. En el caso del Perú eso se comprobó, porque en la primera etapa de organizaciones de base de “comedores” y “vaso de leche”, lo doméstico, la prolongación de lo doméstico, era un potencial organizativo en la comunidad como una manifestación de solidaridad, y las propias organizaciones de base se volvieron espacios de socialización pública y escuela de derechos para las mujeres en esos años 1970-1980. Así que la generación de dirigentes de esa época, eran dirigentes que habían hecho un proceso de socialización pública, de su capacidad de gestión y de su aprendizaje de derechos. Así que yo creo que ese debate de prolongación de lo doméstico, como reproduciendo la domesticidad, también fue superado por esta constatación, entonces, eso también obligó a redefinir y otorgar un valor social a esa prolongación de lo doméstico en lo comunal, como un reconocimiento social que en los años 1990 se otorgó a las mujeres.

Algo que se ha trabajado menos es que estas mujeres elaboraron un proyecto autogestionario, apoyado por sectores de la iglesia progresista, que parece que es un proyecto autogestionario que es el que, no con el discurso, sino con la práctica de estas dirigentes, que son las que se confrontan con Sendero. Entonces, se toma conciencia del valor de la palabra, la toma de la palabra, también del valor del silencio en el mundo campesino. La palabra para las mujeres es expresión de cierta posibilidad de decir lo que piensan. Yo creo que eso es algo que para nosotros queda como muy fuertemente arraigado, entonces ahí se da un consenso, o sea, en el valor de la palabra de las mujeres. La valoración de sí mismas como marca en los primeros momentos y por lo tanto el valor de la palabra como una expresión: “ahora por fin puedo hablar”. Tanto mujeres campesinas como mujeres del medio urbano pueden decir lo que piensan. Este es un paso a la escena de tomar la palabra.

Más bien pues precisamente de los ochenta para adelante con la violencia del conflicto armado, uno diría que los debates están mucho más politizados, porque también está Izquierda Unida en ese momento y en el lado de los partidos tradicionales de derecha no hay tanta acogida al discurso de las mujeres en el feminismo. Eso ocurre recién en los noventa, o sea, que los debates no forman parte del espectro político amplio, sino que sigue restringido. Y yo creo que también, en el caso de la Iglesia, no le prestan mucha atención, porque creen que viene del lado de la izquierda y que no va a tener mucha influencia, y recién la Iglesia, en los noventa, comienza una ofensiva contra el feminismo. Entonces, el debate de los ochenta tiene que ver mucho más con la política, si la realización de los derechos de las mujeres es un segundo orden, como dije hace un momento, o puede esperar a la revolución social y a la lucha armada, como decía Sendero, o hacia la transformación política como decía la izquierda, o si debe ir junto. Este colocar “lo personal es político”, colocar la democracia en casa, como decían las chilenas, y también en la calle, eso son temas de los ochenta, que luego en los noventa se van a afirmar muy fuertemente. Entonces, el tema de la democracia entre fines de los ochenta y de los noventa, ingresa como una nueva forma de ver el problema de la democracia en las relaciones personales varón-mujer, en la casa, que no haya violencia doméstica, todo el debate para promover leyes de la no violencia contra la mujer.

Y eso va ser, creo que ya no será tanto el problema de la subordinación y el patriarcado. El lenguaje del patriarcado no encuentra eco en el caso de Perú, yo creo, que porque más que sistema patriarcal hay ideología patriarcal. Lo que si hay es ideología. Hay más paternalismo que patriarcalismo. En el caso del Perú yo ubico más en pensar y hablar de paternalismo no tanto del patriarcalismo, porque el Estado y la sociedad son muy heterogéneos. No hay tanta cohesión para el control de las mujeres en el estilo patriarcal. Pero si hay mucha ideología patriarcal. Entonces ya entre los años ochenta y noventa digamos que en los debates siempre hay el tema de los derechos sexuales y reproductivos. El lugar del aborto va surgiendo el tema de los derechos sexuales y reproductivos, y ahí es donde hay resistencia de sectores conservadores y sectores de la Iglesia al respecto del discurso feminista y los derechos de las mujeres sobre el tema de los derechos sexuales y reproductivos. Eso comienza a ser un núcleo importante. Entonces este es el núcleo, digamos, que toma las energías de las organizaciones feministas, el tema de los derechos sexuales y reproductivos, mientras se está desarrollando el conflicto armado. Porque dije el otro día que si bien este era el tema fundamental no se le había prestado mucha atención a la violencia sexual, que ocurría a lo largo del conflicto.

Entonces, es muy paradójico, porque está colocada allí la atención, y a lo largo de fines de los ochenta y comienzos de noventa, en el caso de Perú, tenemos el cólera, el shock, tenemos a Fujimori, que es el shock neoliberal, el ajuste, que obliga a ver qué pasa con la situación económica y en la Conferencia de Beijing. En el Perú, tenemos la representante ante las ONGs por América Latina que es peruana, Virginia Vargas, y ella da el discurso en Naciones Unidas. Y creo que en el Perú se siente muy fuertemente que el problema de la situación de la mujer también tiene que ver con recursos económicos y sociales. Y parte del discurso en Beijing de América Latina es también decir que necesitamos recursos. Y esto hace que haya un giro del tema de derechos sexuales y reproductivos, a ver como incorporamos el tema de la economía y los derechos sociales. Y en ese sentido nos volvemos a encontrar la academia con el feminismo y los Estudios de Género, como es que ya no están tan focalizados en un aspecto de los derechos, sino como esto forma parte de una mirada más compleja de ciudadanía y derechos sociales, derechos sexuales y derechos políticos.

Entonces este encuentro, en el caso de Perú, también va de la mano con el hecho que en el Perú estamos recuperándonos del conflicto armado a mediados de los noventa, y como en otras partes de América Latina, que se valoraba mucho la democracia en el Perú, en los fines de los noventa, hay una revaloración de democracia que ya toma en cuenta lo que las mujeres están planteando. La revaloración de la democracia tiene que ir junto con lo que pasa en la familia, con lo que pasa en la casa y esto comienza a permear el espectro político también de los partidos tradicionales. Y las mujeres de los partidos tradicionales, liderezas que surgen, comienzan asimilar el discurso de los derechos de las mujeres. Entonces a fines de los noventa se discute el tema de las cuotas y todos los partidos van respaldar el plantearse cuotas para las mujeres, y después, de todo lo que había pasado con la resistencia de mujeres de base populares, porque la sociedad peruana es muy elitista. De modo que la clase política se percibe como muy distante de la realidad de las mujeres del mundo de estratos más empobrecidos. A pesar de eso hay una sintonía en que debe reconocerse que hay que abrir espacios como las cuotas como mecanismo de discriminación positiva para las mujeres y yo también suscribo esa posición. A mi me interesa mucho la relación entre reconocimiento de las mujeres, pero también la justicia social. En un país como el Perú esta es un poco mi posición como académica y política.

En un país como el Perú hay que trabajar un poco en los dos sentidos. Tanto Nancy Fraser, que ustedes conocen, como Boaventura de Soussa do Santos, en Brasil, están recuperando esta doble mirada del reconocimiento y la redistribución. Yo personalmente creo que me he sentido más ubicada en ese terreno, he trabajado en esos dos campos conceptualmente, que sí tenemos que comprender estas afirmaciones de nuevas identidades de mujeres que a las cuales hemos contribuido generacionalmente a producir, de mujeres y varones, pero también a generar las condiciones para esa afirmación de las personas, generar condiciones para ejercicios de las libertades, y esas condiciones también tienen que cambiar.

En temas de investigación, me parece en el caso nuestro, en el Diploma de Género, la primera etapa de investigación estuvo muy tomada por los estudios sobre identidades, feminidades y masculinidades. Y casi tres o cuatro de nosotras se dedicaron a estudios de este estilo: ¿qué significa la feminidad y la masculinidad en el Perú? Y me parece muy revelador que los estudios sobre masculinidades mostraron mucho la distancia entre la masculinidad hegemónica y masculinidades que tenían regionalmente variedades. En el caso de Perú, más en la zona de la sierra, en la Amazonia, y los estereotipos que se manejaban sobre masculinidades. Entonces en una primera etapa ha sido muy fuerte el énfasis en comprender la elaboración de identidades y las diferencias culturales y sociales en construcción de identidades, de feminidades y masculinidades. Una colega psicoanalista decía algo que creo que también en otros países habrá ocurrido, que en el caso de las mujeres había una expansión de los modelos de referencia y de construcción de identidades, había más expectativas sobre distintas formas de ser mujer y de ser madre. En cambio, en el caso de los varones; había más bien una crisis de representación de la masculinidad. Entonces, había menos ofertas de cambio y de formas de construir su masculinidad, y esa fue una constatación interesante. 

En relación a los estudios de masculinidad ha habido otro tipo de trabajos, por un lado más existenciales. El peso del padre autoritario en caso de Perú, que marca mucho inclusive a nuestros novelistas, o el padre ausente, desde Vargas Llosa hasta Mariátegui, o sea, ahí hay una figura del padre ausente, del padre distante. Está escrito por ellos mismos, el Pez en el Agua de Vargas Llosa refleja esta mirada política del país y a la vez testimonial de su vida, y de su relación con el padre. Nosotros sacamos en la Universidad un trabajo que mostraba las relaciones con el padre y con la madre.  En el caso de Gracilaso, con el padre, el mestizo con el padre distante y ausente; la madre india. El dilema personal encarnado en personajes peruanos como Vargas Llosa o como Garcilaso, pero también el dilema del país. Un país mestizo que no se reconoce como mestizo, que no reconoce su condición de cholo. Esta es una etapa de la investigación en nuestro equipo. Y después, creo que ya hay diversas corrientes. Algunas que van más por el lado de Estudios Culturales, y otros, que vamos más por el lado de políticas. Una colega, Janina Anderson y yo, vamos más por el lado de las políticas. Las políticas y género, políticas públicas y las estrategias de las mujeres. Vamos más por ese lado. Ahora, yo creo que hay una diversidad, o sea, en historia, en literatura, hay muchas más psicólogas que están trabajando en el género. Se ha diversificado mucho el campo, pero en una etapa estuvimos muy centralizadas en lo de las identidades.

La homosexualidad es un concepto que se trata actualmente en el campo académico.

 

N. H. – Sí, digamos que hay un desarrollo muy amplio en los Estudios de Género sobre cómo incorporar identidades no solamente las identidades de feminidades y masculinidades, sino reconocer que hay opciones sexuales. Entonces, los Estudios de Género introducen estos temas, pero digamos que en algunos casos hay vocaciones de investigadores que trabajan más el tema. En la Universidad de San Marcos se ha abierto un nuevo programa de Estudios de Género, y ellos tienen más interés en trabajar el tema de la diversidad sexual. Hay muchas investigaciones que se están haciendo la Universidad de San Marcos sobre diversidad sexual, homosexualidad. El otro tema que está vinculado con el reconocimiento de la diferencia sexual y la tolerancia hacia lesbianismo y  homosexualidad, es un debate que se ha abierto muy fuerte con los sectores conservadores de la Iglesia, sobre la relación entre feminismo, Estudios de Género y familia que los sectores conservadores de la Iglesia plantean, porque han elaborado documentos en el Perú, han circulado documentos de que los Estudios de Género cuestionan la familia. En realidad hay un desconocimiento de qué son los Estudios de Género. Están polemizando con una manera de entender los Estudios de Género como una ideología. Ellos hablan de que hay una ideología de género, es como que los Estudios de Género no tendríamos un estatus académico, sino que somos una ideología. Y en esa polémica lo que señalan es que la ideología de género está en contra de la familia.

Lo que creo que tenemos que reconocer es que hay un vacío de los estudios de familia en general en América Latina, que recién se esta trabajando. Y que hay una tendencia a plantear la familia como una familia homogénea, nuclear, un modelo ideal que no existe y nunca existió en el Perú. Un tipo de familia. Hay muchas familias que son jefas de hogar, hay familias que son más extensas, etc. Y en las zonas de conflicto armado hay muchos niños que han quedado solos, y muchas viudas, y mujeres que se han desplazado con sus familias para evitar la violencia. Hay muchos cambios en las zonas rurales en cuanto a la estructura familiar que los sectores conservadores de la Iglesia no reconocen. Entonces, creo que hay efectivamente una exigencia de investigación sobre qué pasa con “familia” y qué políticas debemos tener con las familias. Pero ese discurso conservador ha llevado a que el feminismo y ya no a los Estudios de Género como tal, de que el feminismo ha desarrollado un trabajo bastante elaborado sobre la relación entre el Estado y la Iglesia. Entonces, hay un debate en este momento en los últimos años ya más allá de lo del conflicto armado, hay un debate con el resurgimiento de la Iglesia conservadora y de sectores del Opus Dei en el Perú, respecto de la relación entre el Estado y las Iglesias. Ya no de la Iglesia Católica sólo, sino de las Iglesias. Y claro, en el caso del Perú, es un país que ha tenido una tradición católica muy fuerte. Pero yo diría que el común de las gentes toma su catolicismo con bastante flexibilidad, no como la jerarquía de la Iglesia Católica lo define. Y entonces, la Iglesia es el pueblo en lugar de la jerarquías. Esa distancia en el Perú funciona. Pero como hay un sector conservador ahora que está tratando de que sus planteamientos sean los que prevalezcan, ha sido muy fuerte el debate en torno a la relación con el Estado. El Estado laico es un tema que el feminismo está planteando, y en torno al problema de la píldora del día siguiente, del uso de la píldora del día siguiente. El sector conservador de la Iglesia plantea que es una píldora abortiva. Entre el gobierno anterior y este gobierno, los ministros de salud que han tenido más influencia, pues han sido suficientemente serios para documentar que esto se trata de algo científicamente probado, sobre los efectos más bien de prevención y no tanto de abortivos respecto de la píldora del día siguiente. Y hasta ahora en el Perú, se ha aceptado como parte de la política de salud el uso de la información y parangones que requiera la píldora del día siguiente.

Volviendo un poco a la Antropología, sabemos que este no es su campo, sin embargo, la Antropología discute mucho las interrelaciones entre género, etnicidad y su función social. ¿Cómo definiría Ud. a partir de sus experiencias en el trabajo en la Comisión de la Verdad y Reconciliación, estas relaciones?

 

N. H. – Bueno, yo creo que en el caso de Perú la división del trabajo entre Antropología y Sociología creo que ha sido que la Sociología viene trabajando más los proyectos colectivos contemporáneos, lo social colectivo, y la Antropología viene trabajando más las comunidades como espacios relativamente cerrados. Esta es una crítica que se hacía a la Antropología y a la Sociología nos hacían la crítica de que estábamos viendo los procesos de cambio a través de los conflictos de clase. Digamos que en los setenta esta es la percepción de la Antropología y de la Sociología.

Y creo que entre los ochenta y los noventa, las dos disciplinas hemos estado obligadas a acercarnos. No solamente porque hay desarrollos contemporáneos interdisciplinarios que hacen las fronteras más tenues, sino porque la práctica de la realidad peruana exigía que demos cuenta mejor, tanto del mundo rural que ha sufrido cambios insospechados muy grandes, pero cambios muy desestructurados. Es decir que en los años setenta hubo una Reforma Agraria que liquidó al hacendado, al latifundista, al gamonalista, en el Perú, como forma de dominación de la sierra, de la sociedad rural. Pero persistieron los pequeños caciques y caudillos en las zonas rurales. Pero no había mucha presencia del Estado porque con excepción de Velasco no ha habido mucha presencia del Estado, desde que comenzó el conflicto armado. Entonces, hay un vacío de Estado, una ausencia de gamonalismo, una sociedad muy fragmentada. Eso necesita ser reinterpretado después del conflicto armado. La Comisión de la Verdad aporta en ese sentido una visión de distintos componentes, porque hay gente de Antropología y de Historia en la Comisión de la Verdad, hay gente de Sociología y de Ciencias Políticas en la Comisión de la Verdad. Entonces, los comisionados tienen estas distintas trayectorias y sus equipos de investigadores también.

Entonces, creo que Sendero y la Comisión de la Verdad colocan de otra manera el tema del factor étnico. Sendero porque al comienzo mucha gente pensó que Sendero era un proyecto indigenista, cosa que no lo era. El otro día dije que era un proyecto marxista maoísta totalitario, en el peor sentido de la palabra sólo comparable con Pol Pot: totalitario. La dominación total tipo Weber, en todo sentido, hasta de la persona. Y entonces no era éste un proyecto étnico, pero asentado en una realidad con una carga, con una densidad étnica como es la zona de la Sierra alto-andina, quechua-hablante, aymara. Eso sí, donde ellos pensaban que iban a gobernar, no pudieron resistir, no entendieron el mundo, lo que significada coexistir con esa realidad. Lo mismo pasa con las comunidades nativas de la selva que tuvieron conflictos con el MRTA, porque trataron de imponerles un proyecto de grupos armados y ellos no tenían una tradición comunal, los achanicas eran mucho más cerrados que los quechuas que están en todas partes. Entonces había una realidad que no habíamos sabido incorporar en nuestras miradas de cambio en los años setenta, y yo creo que en eso, todos reconocemos que nuestras interpretaciones del cambio en los años setenta dejaban de lado la etnicidad, porque los elementos de clase predominaban. Y en el mundo antropológico estaban tan tomados por lo étnico, que no incorporaban las visiones macro de cambios en el país. 

Hoy día tenemos un panorama distinto. Por un lado las dos disciplinas se acercan a este reconocimiento de miradas locales y macropolíticas, macroeconómicas, macrosociales, y por otro lado, hay necesidad de estudios etnográficos que nos den cuenta de qué está pasando en cada comunidad. Ese es un acercamiento a las disciplinas. Pero lo otro, es que la manera en que se entiende hoy lo indígena no es la misma que se hace treinta años. Se ha reindigenizado el discurso. Lo indígena aparece pero de otra manera. Entonces, por ejemplo Toledo, o decimos que Ellian Carp ha practicado un indigenismo light. La palabra en inglés light, ligero, casi folclórico, digamos que tuvo mucha intención. A nosotros nos pareció serio cuando ella llegó de recuperar las tradiciones indígenas, pero luego lo banalizó. Entonces, hay mucha instrumentalización de lo étnico. Ha hecho una labor importante, pero a la vez a banalizado el discurso de lo indígena. Entonces hay ese riesgo de instrumentalización de lo étnico, pero hay una realidad de un mundo intercultural que tenemos, con el cual tenemos que dialogar, y hay otra realidad, de que en cada uno de nosotros hay algo de lo cholo y peruano. La cultura de la dominación ha sido tan fuerte que a muchos peruanos que somos como yo, de la piel mestiza y cholo, ha costado que se reconozcan como tales. Ahí es cuando yo hablo de identidades escindidas, que es un proceso que no es sólo que reconozcamos al otro, sino que nos reconozcamos a nosotros mismos como parte de ese dilema, y eso ha sido muy trabajado en los últimos años, o sea que es nuestro reconocimiento, el reconocimiento de nosotros mismos. Y en el caso del Perú es eso principalmente. El caso de Perú no es como Bolivia o Ecuador, donde hay un movimiento indígena, sino es como nosotros podemos reapropiarnos de nosotros mismos. Y eso es lo difícil. Entonces, ahora la tendencia es a ver hacia allá, hacia fuera. Ese proceso para mí,  tiene que pasar en nosotros mismos.