Nos gustaría saber cuáles han sido las etapas esenciales que definieron su interés político y académico.

 

N. H. – Bueno, en general, el interés político y académico que me vincula a las ciencias sociales tiene que ver con una exigencia de mirar qué pasa en mi país. Es una mirada hacia afuera, pero también, de comprensión de las personas. Las ciencias sociales me dan esa perspectiva. Cuando era muy joven, no conocía la sociología y quería estudiar derecho. El derecho era para mí una vía para ver los problemas que había en relación a cuestiones de presos e injusticia. Pero cuando entendí que había algo que se llamaba ciencias sociales o sociología en concreto, me interesé por la sociología.

A lo largo de mis estudios universitarios y a lo largo de mi vida personal creo que se fue afirmando una inquietud que me parece que era generacional, en el sentido de que las personas de mi generación probablemente éramos las primera o segunda generación que entrábamos en las universidades en el Perú. Éramos mujeres entrando masivamente a espacios de educación superior y uno estaba confrontado con una realidad bastante tutelada de las mujeres, y con las expectativas de poder realizarnos en diferentes ámbitos. Entonces mi generación se vio confrontada con esa situación de un mundo muy tradicional y pautado de pocas oportunidades, todo definido, que era lo que las mujeres teníamos que ser, y la necesidad de nosotras de ir abriéndonos espacio.

He ido tomando conciencia de que mi generación fue la generación de tránsito entre lo que había antes, que era muy pautado, y lo que queríamos hacer para realizarnos profesional y personalmente. Cuando yo voy entrando en relación con el trabajo con mujeres, tiene que ver esto más con mi experiencia personal que con mi inquietud académica. Así que hay una vinculación con los primeros esfuerzos que hubo de organizaciones de mujeres, que todavía no eran instituciones, sino grupos de estudio.

Las primeras experiencias fueron grupos de estudio, fueron colectivos espontáneos que se armaban y tenían propia existencia a comienzos de los setenta. Mi experiencia con la reflexión sobre mujeres es parte de un proceso de autorreflexión diría yo, es parte de una generación que comienza a pensar sobre su situación y su condición de mujeres. Esa es mi primera etapa. Después ya viene una segunda.

Esta primera experiencia está muy marcada no tanto por estudios o investigación académica, sino por grupos de reflexión que da lugar a colectivos de mujeres de clases medias y profesionales, pero que también en los setenta, forma parte de una ola de organizaciones masivas populares de mujeres. En el Perú se forman en organizaciones de base de jóvenes vecinales que fueron las primeras organizaciones y en ese periodo de los jóvenes vecinales, participan muchas mujeres. Hay una colega que escribió un artículo que se llama: La ciudad de las mujeres, porque los barrios populares estaban principalmente llenos de mujeres en la vida cotidiana, y los varones se iban a trabajar a las empresas. Eso después cambia, pero es principalmente en los barrios donde están las mujeres. Después, se crean las organizaciones para la supervivencia y apoyo alimentario, ya en los ochenta.

En los setenta comienzan las organizaciones que llamamos comedores populares y después del vaso de leche. La organización de mujeres y la experiencia colectiva de mujeres en esos años setenta es masiva tanto en clases medias como en el mundo popular. Pero es masiva con diferentes tipos de problemas. En el mundo de las clases medias principalmente se fue pensando lo que significa la condición de la mujer, la necesidad de tener más presencia, más protagonismo. Hay un movimiento solidario internacional con los procesos de Argentina, o en Nicaragua, hay un movimiento latinoamericano de mujeres y hay un movimiento de base de mujeres.

Y después de esa etapa, es que recién se forman las organizaciones feministas. Ellas surgen en ese periodo. Organizaciones feministas como Alimuper, que es una de las primeras que tiene muy localizado el tema del aborto, y hace oposición al tratamiento de la mujer como objeto, a la cosificación de la mujer, tiene una campaña ubicada en temas específicos. Pero después vienen otras organizaciones como Manuela Ramosy Flora Tristán, que son de las dos más importantes organizaciones feministas en el Perú.

Yo fui fundadora de Flora Tristán, pero no me quedé como activista del feminismo, sino que mi trabajo ha sido principalmente académico y político, en el sentido amplio de la palabra. Entonces creo que en ese momento se podía pensar que el feminismo surgía como un factor trasgresor, como una rebelión, pero no era visto como movimiento político, era visto como una reivindicación de las mujeres.

Ya en una segunda etapa, el feminismo toma un papel activo político, con un discurso más elaborado. Yo creo que los ochenta son el período en el Perú y en América Latina, pero sobre todo en el Perú, de la construcción del discurso feminista, y en ese sentido yo no participo mucho de la institucionalización del feminismo en el Perú, porque fundo Flora Tristán, pero me dedico más a la universidad y a la vida política. Mi segunda etapa está marcada por una relación con lo que pasa con las mujeres, pero por lo que también pasa con los partidos políticos.

Me dediqué mucho al trabajo de la universidad y al trabajo político cuando se forma en el Perú el Frente Izquierda Unida. Viene a ser mi segundo momento de trabajo con mujeres, que ya no es tanto con los grupos de mujeres como tal, sino con el trabajo político dentro de un frente político que se plantea también tener una propuesta para las mujeres, y la tensión que se da allí es entre lo personal y lo político. Para mucha gente el trabajo con mujeres es como una distracción, es un tema de segundo orden, y para las mujeres que estábamos en el trabajo político, no podíamos dejarlo en un segundo plano, por eso es que muchas feministas se van de los partidos a fundar organizaciones feministas. Yo me quedo en Izquierda Unida, no en un partido, porque el Frente Izquierda Unida está formado por muchos partidos. Yo soy parte del frente amplio que no tenía una ubicación de partido, y soy parte del plan de gobierno de Izquierda Unida.

Yo trabajé en el plan de gobierno de Izquierda Unida en los años ochenta, en las cuestiones de descentralización y de mujeres. Hicimos un plan de gobierno para las mujeres y entonces es esta militancia política, que a pesar de que yo venía del feminismo, en esa etapa, no era muy comprendida. El feminismo estaba queriendo que todos nos dedicáramos al feminismo y no a la militancia política. Así que hay una etapa de tensiones, pero luego nos volvemos a encontrar trabajando juntas.

Esa etapa de los ochenta es muy complicada, porque mientras Izquierda Unida, a la que yo pertenecía, estaba en el proceso de elaboración y participación en elecciones, Sendero Luminoso comenzaba sus acciones armadas. El año 1980 es el año en que por primera vez hay voto universal en el país. La población analfabeta, mujeres campesinas la mayor parte de ellas, vota por primera vez en el Perú, y es ese año en que se inician las acciones armadas de Sendero Luminoso en el Perú, y parte de su campaña era “no votar”. El que votaba, le podían cortar un dedo. Se quemaron ánforas e hicieron muchas cosas de ese estilo.

Fue una década muy difícil, porque Izquierda Unida crecía a la vez que Sendero Luminoso estaba haciendo acciones armadas. Entonces para mí el compromiso intelectual era doble. Yo creo que he estado marcada por esta doble tensión: qué pasa a nivel colectivo y cuánto proyecto colectivo tenemos y cómo en ese proyecto colectivo se toma en cuenta la dimensión de las personas, de la vida cotidiana y de las mujeres. Creo que en esa etapa yo no tenía tan estructurado esto que estoy diciendo, pero era parte de mi búsqueda probablemente. Esa sería como la segunda etapa de mi experiencia personal. Académicamente, yo ya estaba trabajando en la universidad, en el campo de sociología, y lo que yo estaba trabajando allí, sí, académicamente, eran movimientos sociales y regionales, porque en el Perú había muchos movimientos regionales, y comencé a trabajar el movimiento de mujeres en los ochenta.

Entonces, en los noventa (esta es la tercera etapa), formamos un Diploma de Estudios de Género en la Universidad, y lo formamos porque consideramos que en el Perú había mucha movilización, mucho activismo de mujeres y desarrollo feminista importante. Pero no había investigación. El trabajo académico, el programa que hicimos, que se llamaba Diploma de Estudios de Género, con un equipo de investigadoras juniors y seniors, interdisciplinario, trataba de llenar un vacío de investigación y reflexión teórica. Entonces, en el año 1990 formamos ese equipo de investigadoras en la Universidad Católica, –se llama católica, pero era una universidad muy abierta para ciencias sociales–, porque mucha gente se sorprende que en la Católica, que es privada, se haya desarrollado este programa. Pero ha sido muy flexible siempre en el campo de ciencias sociales, y tomamos este equipo que hasta ahora ya cumplió quince años. Cuando lo formamos pensamos que íbamos a durar tres años, porque pensamos que íbamos a llenar un vacío y nada más, ayudar a promover la investigación, a promover estudios más sistemáticos, y también, una reflexión que permitiera enraizar lo que era una mirada, digamos, teórica, pero que requería de anclajes en la sociedad peruana que es muy compleja, que está muy atravesada por muchas desigualdades sociales, pero también étnicas y culturales, entonces necesitamos mucho de una mirada hacia dentro del país que significaba estos Estudios de Género.

Y yo creo desde el punto de vista conceptual, para mucha gente, los Estudios de Género vienen de afuera. Pero para mí, en el caso del Perú, hubo una convergencia de un desarrollo teórico contemporáneo, del cual nos alimentamos, que viene, digamos, el desarrollo teórico, que yo pienso que es acumulativo, y que uno asimila de todos los lugares. Pero en el caso nuestro había la convergencia de esta producción contemporánea internacional y latinoamericana con un desarrollo de masas crítica de mujeres pensando su situación, y en la academia, pensando qué somos, qué nos pasa, e investigando la realidad peruana desde una perspectiva de mujeres y de género, y poco a poco también dialogando con colegas varones. Entonces, en el caso peruano, yo sí creo que hay una convergencia histórica que permite…, y es muy sintomático que el año 1990 en el Perú es el año de la crisis de la expansión de Sendero en Lima, o sea que 1990, 1991, 1992, es el punto, el hito de mayor violencia en Lima, y es en ese año que fundamos el Diploma, en medio de una situación muy militarizada de la ciudad, donde hay mucho miedo, donde la gente se va del país. La cooperación internacional se fue del país, teníamos muy poco apoyo para la investigación, pero a la vez, había mucho reconocimiento en el Perú de que las mujeres habían sido parte del soporte social, institucional, en medio de la guerra, en medio del conflicto, y también, en medio del shock, porque Fujimori hizo un shock económico, entonces: “vaso de leche” y “comedores” habían sido un soporte social y económico, las mujeres dirigentes de base habían sido la resistencia de Sendero. Entonces, hubo un reconocimiento muy explícito, por primera vez en el año 90, de la derecha, de la izquierda, del centro, de todas partes y del papel de las mujeres como soporte social e institucional. Eso fue un descubrimiento para mucha gente, pero no para las mujeres que ya veníamos trabajando en eso. El año 90 fue crisis, shock, cólera, todo en el Perú. Entonces fue en ese momento que nosotras hicimos el Diploma y hasta ahora continuamos.

Cuéntenos por favor cuáles son los conceptos que esta tratando actualmente en su trabajo académico.

 

N. H. – Bueno, yo creo que eso tiene mucho que ver con el trabajo que hice para la CVR, pero voy a ampliarlos también un poquito. Por ejemplo, yo había estado trabajando el papel de las mujeres de base, hace un momento también hablamos de eso. Y más allá del papel para las propias mujeres en términos de su experiencia y de su socialización con lo público. Muchas de ellas han ingresado ahora a la vida política como regidoras, o sea, han desarrollado una trayectoria política. A mí me pareció que uno de los conceptos que viene de las Ciencias Políticas que yo he usado en el informe y en otros trabajos, es que esas mujeres eran líderes de opinión pública, pero líderes de opinión a nivel local. Es decir que no eran mujeres que estaban en la clase política a nivel nacional, que como digo, la sociedad peruana es muy elitizada, la clase política nacional se ve muy distante de lo que pasa en la esfera local. Entonces estas mujeres habían tomado la palabra, se desempeñaban como líderes de opinión local, en el sentido clásico de un cientista político que se llama Sartori, que dice que “las opiniones no llegan”, que la opinión pública no llega sobre un vacío, sino que hay siempre quienes reelaboran la opinión. Y en este caso esas mujeres de base contribuían a elaborar esa opinión. Digamos que creo que esto no era tan visible cuando llega Sendero y se encuentra con esas mujeres a nivel local, y entonces Sendero, no había previsto que estas mujeres iban a seguir hablando, sino que cuando Sendero amenazara pensaban que se iban a callar. Pero estas mujeres, sobre todo las que tenían mayor formación cívica y política siguieron hablando, no se quisieron callar.  Ellas decían “somos representación de las bases, por qué nos vamos a callar”. Sendero no nos va a hacer nada. Y Sendero hizo atentados, y Sendero las asesinó. Muchas tuvieron que dejar el país. Entonces, yo sí creo en un concepto que para mí todavía sigue teniendo un peso, una vigencia, no es solamente la conceptualización de género para entender lo que pasa con mujeres, sino la conceptualización de las Ciencias Políticas para enriquecer los trabajos de mujeres y de género. Y creo que hay muchas cientistas políticas feministas, pero también hay desarrollos contemporáneos de las Ciencias Sociales, del Psicoanálisis, de la Política, que nos tenemos que retroalimentar en los Estudios de Género. En ese sentido Sartori fue para mi muy útil, para entender que pasaba con estas mujeres. No eran solamente mujeres que estaban ahí defendiendo la subsistencia; era, que estaban formando parte de una opinión local importante.

Por contraposición a eso, Sendero había hecho campañas de rumor contra ellas, de desprestigio contra ellas, y ellas declaraban de la misma manera y hacían marchas, y había comunicados. Entonces el espacio público-local es otro concepto que uso mucho. La comunalidad, el espacio público subalterno, que es un concepto de Fraser. Hay un público subalterno. No solamente hay un público nacional, digamos hegemónico, sino que hay un público subalterno. Las mujeres han estado principalmente en ese público, las mujeres de base. Ese público local tiene un déficit, pues no tiene influencia en las políticas nacionales, pero es muy importante para la vida cotidiana. Entonces esa comunalidad –yo uso mucho comunalidad, no comunitarismo–, si no, estas redes locales de resistencia, de solidaridad que se debilitaron mucho con el proceso de Fujimori. Porque Fujimori después del conflicto armado, en lugar de permitir que se desarrollen autónomamente, las intervino, las debilitó, hizo clientelismo con ellas.  Entonces, el movimiento de mujeres de base se ha politizado en el mal sentido, y en el buen sentido de la palabra. Por que hay unas que están como regidoras, pero hay otras, digamos, que han cultivado relaciones clientelares y que se mantienen en un estado de relaciones clientelares. Entonces, en el campo de mujeres de base, estos son los elementos más importantes para mí, que también los usé en el trabajo para lo que hice en la Comisión de la Verdad.

Los otros elementos para la Comisión de la Verdad que creo que tienen una importancia fundamental, también hoy reelaborados, es el tratamiento del cuerpo y de la diferencia. Cuando yo empecé a trabajar esto para la Comisión de la Verdad, pensé sobre todo en la sexualidad. Pero evidentemente en las guerras, naturalmente hay un tratamiento del cuerpo que no sólo tiene que ver con la sexualidad, sino que tiene que ver con una mirada más amplia de la sexualidad, como parte de nuestra condición humana, y cómo las guerras te destruyen cuerpos y te construyen un enemigo abstracto que no es corporizado. La guerra te hace ver un enemigo no corporizado, para que su rostro o su nombre no nos duela. Esta deshumanización de las guerras, no solamente por la crueldad, sino por la distancia que nos obliga a tomar, como que no existe un cuerpo y un nombre. Yo creo, que la Comisión de la Verdad devuelve cuerpos, devuelve nombres, imágenes, a lo que ha sido ese conflicto.

Lima podía estar muy distante de Ayacucho y no darse cuenta de qué pasaba. Entonces, este tratamiento del cuerpo y de la diferencia étnica y cultural, creo que es otro concepto que me parece muy importante, y ahora lo estamos resignificando. Y en el feminismo también lo están retomando por el lado de que no es solamente del cuerpo de la sexualidad digamos, sino también el cuerpo de la necesidad, del hambre, de que necesitas cosas materiales. Un cuerpo que tiene que ser alimentado y que tiene que ser respetado. Entonces me parece que en torno a la noción del cuerpo estamos trabajando otros aspectos ahora que es cómo encontramos en nuestro ser corporeizado una subjetividad, pero también una corporeidad que tiene ver con la sexualidad, pero también tiene que ver con el elemento de la necesidad y de la libertad. Para mí, necesidad, libertad y derecho. No solamente pasamos de la necesidad al derecho, sino de la libertad.  Entonces, este triángulo digamos como un triángulo que forma parte de nuestro ser.  Esto es un poco lo que es un segundo eje.

El tercero que yo he trabajado menos, que colegas míos historiadores y antropólogos han trabajado más, es el de la memoria. He trabajado menos porque no ha sido mi tema usual, pero lo vinculo con los imaginarios, que sí he trabajado un poquito. La relación entre memoria e imaginarios. La memoria, a pesar de que es la memoria selectiva, y podemos decir que mucha gente tiene cada uno su verdad, hay también hechos contundentes, o sea, no es que es tan relativo, podemos encontrar esos distintos relatos, que tienen que darnos el que colectivamente podamos apropiarnos. Yo creo que lo que en el medio del dolor y la tragedia lo que hemos pasado, se han colocado los relatos de las mujeres como parte de esa memoria colectiva. Entonces, eso también me parece algo nuevo que la Comisión de la Verdad hace. Si en el año 1990, el shock de la época de Fujimori permitió visibilizar a las mujeres urbanas, creo que la Comisión de la Verdad permite la visibilización de las mujeres del campo, de las mujeres quechuahablantes, o sea, es como que una visibilización y un reconocimiento simbólico de su existencia y estos relatos son la memoria que aporta a la memoria colectiva. A pesar de que en muchos casos sean los silencios, digamos, pero su visibilización como rostros ya es una parte de esa memoria colectiva. Y en esa narración del conflicto, el lado que hemos tratado de mostrar, no es el lado épico, sino es el lado cotidiano de esa narración del conflicto. Entonces, esa narración de la cotidianidad como se cuida, se sigue cuidando, amando, a lo largo del conflicto, es otra parte del tratamiento de la memoria y de los imaginarios.

Y creo que un último punto, que sí he tratado de trabajar más en los últimos años, y quisiera seguir trabajando más, es lo que he denominado los códigos de género y de poder, códigos de guerra. Como los códigos de guerra también están atravesados por códigos de género y las tendencias a la militarización y al militarismo, como una preocupación que tengo respecto de la vulnerabilidad de las democracias, cuando ha habido una tradición, cuando ha habido una experiencia militarizada, qué significa eso para la construcción democrática. Eso a mí me sigue preocupando mucho, porque creo que todavía persiste una cultura de la violencia y una tendencia al militarismo que muy soterradamente se practicó, no sólo por los grupos subversivos sino por las propias Fuerzas Armadas que han tratado de mantener sus espacios militares de justicia como espacios de obediencia. La obediencia al rango militar “la obediencia de vida” se dice en el Perú, y que es algo que la Comisión de la Verdad cuestiona. La Comisión de la Verdad en el Perú dice que un soldado no está obligado a violar los derechos humanos si su jefe superior se lo ordena. En el caso de Chile también ha habido una declaración de la comisión respectiva, diciendo que la obediencia de vida no puede persistir sobre una violación de Derechos Humanos. Este es un tema institucional de las Fuerzas Armadas que creo que hay que seguir trabajando y que repercute en las prácticas de la seguridad nacional, donde las mujeres y el feminismo nos hemos metido poco, pero que hay que intervenir. Yo he estado leyendo mucho a nivel internacional qué se ha trabajado sobre esto. Y encontramos que nuestras sociedades están dispuestas a sacrificar los Derechos Humanos cuando hay un peligro de terrorismo o de guerra. Entonces, creo que este lado vulnerable de nuestra ciudadanía, del temor a la inseguridad, al terrorismo, este miedo que hace que estuviéramos dispuestos, esas tendencias, es lo que deja el espacio abierto a la militarización. Entonces, yo si creo que allí tenemos que trabajar un poco más. Esos son los temas que estoy trabajando.

 

Y el último punto que podría mencionar tiene que ver con algo que me ha preocupado siempre, es las condiciones sociales para el ejercicio de la libertad, las políticas públicas y la situación de desigualdad social. Cómo la desigualdad social refuerza las inequidades de género. Entonces, hay una experiencia en el Perú que es la mesa de concertación para la lucha contra la pobreza, donde participan muchas mujeres, y ahí hay una presencia de mujeres a nivel local. Pero en la agenda nacional todavía no la han podido colocar. Allí hay un trecho de trabajar de cómo hay mucha participación, pero hay poco de prioridad en la agenda nacional.